Nobel-voittajan jalanjäljillä kirkonkellojen kaupungissa

Olen kirjoittamassa artikkelia, kun sähköpostiin kilahtaa viesti yliopiston johdolta: yliopiston kemian professorille on myönnetty Nobelin palkinto, tiedotustilaisuus on alkamassa kymmenen minuutin kuluttua. On liian myöhäistä lähteä paikan päälle päärakennuksen juhlasaliin, mutta tiedotustilaisuus näytetään suorana yliopiston nettisivuilla. Ryhdyn seuraamaan sitä. Farkkuihin pukeutunut juontaja toivottaa paikallaolijat ja netin välityksellä seuraajat tervetulleeksi englannin kielellä, ja antaa puheenvuoron yliopiston rehtorille. Rehtori on (sattumalta tai kaukaa viisaasti) pukeutunut tummaan pukuun. Hän käyttää lyhyessä puheessaan vähintään kymmenen kertaa sanaa ”proud”. Käy ilmi, että on noin kaksikymmentä vuotta siitä, kun maan yliopistoon edellisen kerran saatiin Nobelin palkinto – ja yli kuusikymmentä vuotta siitä, kun tämä kunnianosoitus osui samaisen yliopiston kohdalle. Rehtorin jälkeen vuoron saa itse päähenkilö. Hän kuvaa hämmennystään Nobel-komitean edustajan soitettua ja kerrottua asiasta, sekä sitä, kuinka vaikeaa oli pitää tieto salassa seuraavan tunnin ajan. Heti puolelta päivin ihmisiä alkoi kuitenkin kerääntyä toimiston oven taakse. Laitoksen käytävät täyttyivät onnittelijoista ja juhlijoista; kuohuviinipullokin avattiin. Ben Feringan puhetta työpöytänsä ääressä kuunteleva tiedeihminen ei voi olla liikuttumatta.

thumbnail_grferingaFeringaa juhlistava banderolli koristaa Groningenin yliopiston päärakennusta

Olen muutaman kuukauden mittaisella vierailulla Alankomaissa, Groningenin yliopiston Teologian ja uskontotieteen tiedekunnassa. Tiedekunta (ja koko yliopisto) täytti 400 vuotta vuonna 2014. Tiedekunnassa on kolme laitosta, joista yksi keskittyy monoteististen uskontojen varhaisvaiheisiin, toinen kristinuskoon ja aatehistoriaan ja kolmas uskontotieteeseen. Kandivaiheessa opiskelijat opiskelevat joko teologian tai uskontotieteen ohjelmassa, maisterivaiheessa he valitsevat muutaman tarkemman suuntautumisvaihtoehdon väliltä. Tällä hetkellä suosituin maisteriohjelma on ”Religion, Conflict and Globalisation”. Maisterivaiheessa opinnot ovat täysin englanninkielisiä. Sisäänotto on noin 30 opiskelijaa vuodessa. Tiedekunta ei kouluta pappeja; papin työstä kiinnostuneet hakeutuvat Alankomaissa Protestanttiseen teologiseen yliopistoon.

grlaitos2Teologian ja uskontotieteen tiedekunnan sisäänkäynti

Nobelin palkinnon osuminen ”oman” yliopiston tutkijan kohdalle on hieno ja harvinainen, mahdollisesti ainutkertainen, kokemus. Muilta osin tutkijavierailu Groningenissa on kuitenkin sisältänyt enemmän vanhaa ja tuttua kuin uutta ja vierasta. Sain työpisteen tiedekunnan hiukan kolhosta sivurakennuksesta, jonka kutsumanimi on ”Bible House”. Huonekaverini on amerikkalainen varhaisen Islamin tutkija, joka on sisustanut tilasta kodikkaan kirjoin, julistein ja muin tilpehöörein. Yliopiston henkilökortilla lainataan kirjastosta kirjoja ja käytetään tulostinta. Lisäksi sillä saa ilmaista kahvia ja teetä automaateista – tosin automaatin tarjoamaa teetä minua suositeltiin välttämään viimeiseen saakka. Joka aamu puoli yhdentoista aikaan halukkaat laitoksen henkilökunnasta jatko-opiskelijoista dekaaniin ja opintosihteereistä siivoojaan kokoontuvat yhteiseen kahvihetkeen. Työpisteeni edellisen omistajan perinnökseen jättämän Alankomaat-oppaan mukaan hollantilaiset kaihtavat hierarkioita ja harrastavat neuvotteluita työpaikalla, päivittäinen kahvittelu lienee yksi esimerkki tästä perinteestä. Tunnelma on lämminhenkinen, mutta itse en juurikaan osallistu; olen huono kahvihuoneen käyttäjä kotiyliopistossanikin.grtaulu2 Myös huonekaverin taiteelliset lahjat pääsevät työhuoneen sisustuksessa esille

Työpisteellä teen omia töitäni: kirjoitan milloin rahoitushakemusta, milloin artikkelia. Muutaman päivän välein, tai vähintään viikoittain tapaan Kimiä, eli uskontoantropologian ja –sosiologian yliopistonlehtori Kim Knibbeä. Olemme valmistelemassa journaalin erikoisnumeroa, joskin kaikkien osapuolien kiireiden vuoksi työ laahaa jatkuvasti toivomusaikataulustamme jäljessä. Osallistun myös Kimin opetukseen. Maisterivaiheen opiskelijoiden kanssa keskustelimme ”Theories of Religion” – kurssilla Pierre Bourdieun teorioiden soveltamisesta uskonnontutkimukseen. Alle kymmenen hengen ryhmässä keskustelu oli vilkasta, ja hyvin samankaltaista kuin Helsingin yliopistossa järjestämälläni Bourdieu-aiheisella kurssilla.

Vaikka työskentelymuodot ja –olosuhteet ovat tuttuja, ajatustenvaihto paikallisten kollegoiden kanssa on avartavaa. Oman artikkeliluonnoksen esittely uskontotieteen laitoksen henkilökunnan seminaarissa jännittää enemmän kuin samanlainen tilaisuus tuttujen työkavereiden parissa. Ja yliopiston ulkopuolella herkistyy uudella tavalla uskonnon läsnäololle kaupunkimiljöössä. Asun Groningenin ydinkeskustassa, jossa useamman eri kirkon kellot soivat yhteen ääneen puolen tunnin, joskus vartinkin välein. Aivan naapurissa on alun perin 1200-luvulta peräisin oleva, moneen kertaan uudelleen rakennettu kirkko, joka on tällä hetkellä yksityisen yrityksen hallinnoima tapahtumatila. Viime viikonloppuna siellä järjestettiin viinifestivaalit! Uskonnollisia tapahtumia järjestetään lähimmän kirkon sijaan vastapäisessä talossa, jonka asunnossa kokoontuu rukouspiiri. Osallistujat laulavat yhdessä hengellisiä lauluja ja musisointi kuuluu naapurustoon. Oma vuokraemäntäni puolestaan pyörittää uushenkistä hautaustoimistoa ullakkoasuntoni alakerrassa. Toisin sanoen, ympäristö tarjoaa monenlaisia virikkeitä uskonnontutkijan ajatuksille.

Sydämellinen dank u Ruumiillinen uskonto –hankkeelle tutkijavierailun mahdollistamisesta!

grlotus2Vuokraemännän yrityksen kyltti mainostaa hautausjärjestelyitä

Vähemmistötutkimus ja valtavirtauskonto

Mitä oikeastaan on suomalainen luterilaisuus? Tämä on kysymys, jonka olen kuullut uskontotieteilijä Heikki Pesosen esittävän useampaan otteeseen, puoliksi leikillään ja puoliksi vakavissaan. Kysymyksen tarkoitus on (minun tulkintani mukaan) herätellä pohtimaan sitä, kuinka haastavaa voi olla tutkia valtavirtaa, hiljaisia massoja ja yleistä ilmapiiriä. Valtavirta on helposti liian lähellä ja tuttua, jotta siitä saisi otetta – jotta siihen osaisi edes kiinnittää huomiota. On vaikea nähdä metsää puilta.

Toki luterilaisuutta on tutkittu ja tutkitaan koko ajan. Suomalaisen uskonnollisuuden suuria linjoja valottavat laajoille kyselyaineistoille perustuvat tutkimukset, yksittäisten tapaustutkimusten ja niiden kokoelmien (hyvänä esimerkkinä Terhi Utriaisen ja Päivi Salmesvuoren toimittama Finnish Women Making Religion) rakentaessa hienosyisempää kuvaa sen monista muodoista. Kolmas tapa lähestyä suomalaista uskonnollisuutta on tarkastella sitä vähemmistöjen näkökulmasta.

Yksi hankkeemme painopisteistä on suomalaisten uskonnollisten vähemmistöjen tutkimus. Tietyn yhteisön jäsenten tarkastelu ei kuitenkaan kerro vain kyseisestä yhteisöstä. En olekaan koskaan mieltänyt itseäni ensisijaisesti ortodoksisuuden tutkijaksi; pikemminkin tutkin ortodoksivähemmistön kautta uskontoa suomalaisessa arjessa, historiassa, kulttuurissa ja yhteiskunnassa. Haastattelemieni ortodoksinaisten puheessa luterilaisuus määrittyi keskeiseksi ”toiseksi”, johon omaa uskonnollisuutta verrattiin. Samalla tavalla luterilaisuus, ja yleisemmin enemmistökulttuuri, vaikuttaa myös esimerkiksi vanhoillislestadiolaisten (jotka ovat toki itsekin luterilaisia) ja Hare Krishna – liikkeeseen liittyneiden suomalaisten tulkinnoissa. Vähemmistö saa hahmonsa enemmistön muodostamaa taustaa vasten, mistä johtuen suomalainen vähemmistöuskonnollisuuskin on usein jossain mielessä ”ei-luterilaisuutta”.

Ortodoksien, vanhoillislestadiolaisten ja Hare Krishna – liikkeen jäsenten vertailut oman uskonnollisuutensa ja peilinä toimivan ”valtavirtauskonnon” kanssa kääntyvät valtaosin jälkimmäisen tappioksi. Tämä on luonnollista, koska vertailuiden tehtävänä on tukea omaa vähemmistöidentiteettiä. Näitä mielipiteitä onkin aina tarkasteltava osana sitä kontekstia, jonka puitteissa ne on tuotettu. Esimerkiksi se, että sekä monet iäkkäät ortodoksinaiset että intialaisperäiseen henkisyyteen mieltyneet naiset kuvasivat haastatteluissa luterilaisia rituaaleja ilottomiksi ja esteettisesti köyhiksi, ei siis ole todistus luterilaisuuden ankeudesta; pikemminkin nämä kommentit heijastavat luterilaisesta perinteestä poikkeavan uskonnollisen elämyksellisyyden ja estetiikan suosiota tämän päivän Suomessa.

Suorasanaisten erontekojen ohella vähemmistöjä kuunteleva tutkimus nostaa kuitenkin esille myös yhtymäkohtia, joiden kautta suomalaisen uskonnollisuuden stereotypiat laajenevat koskettamaan myös muita ryhmiä kuin luterilaisia. Haastattelemani ortodoksinaiset muun muassa korostivat ahkeruutta ja työteliäisyyttä keskeisenä hyveenä, joka oli ”niin luterilaisille kuin ortodokseillekin tärkeää”. Samoin he painottivat vaatimattomuuden merkitystä, kritisoiden ihmisiä, jotka toivat esiin omaa uskonnollisuuttaan. Toini esimerkiksi totesi: ”Meillä sanottiin, – – että ei siitä saanut tehdä numeroa näistä rukoilemisista eikä omasta hurskaudesta. Ei sitä saanut toitottaa. – – Että se oli enemmän tommoista hiljaista, kammiossa rukoilemista.” Aineistoni ei siten kuvastakaan vain ortodoksista vähemmistöuskontoa, vaan myös suomalaista uskonnollisuutta yleisemmin.

Vähemmistöä tutkittaessa eroa valtavirrasta on helppo ylikorostaa. Omassa tutkimuksessani tämä asetelma johti yhteen virhearvioon, johon havahduin jälkikäteen. Lastensa uskonnollisesta kasvatuksesta puhuessaan haastattelemani ortodoksinaiset korostivat usein sitä, että he eivät olleet ”tuputtaneet” uskontoa lapsilleen. Lasten uskonnollisuutta pidettiin heidän omana asianaan, mutta samalla saatettiin epäsuorasti harmitella sitä, että he eivät osoittaneet suurempaa hengellistä aktiivisuutta. Analyysihetkellä yhdistin naisten kokemuksen heidän vähemmistöasemaansa ja siihen, että valtaosa heidän lapsistaan oli kastettu luterilaisen kirkon jäseniksi. Myöhemmin, analysoidessani saman ikäisten luterilaisten naisten kirjoituksia, löysin sieltä aivan saman painotuksen, ja surun siitä että suvun henkisen perinnön välittäminen eteenpäin ei ollut onnistunut toivotusti. Kyse olikin enemmän määrättyä suomalaista sukupolvea kuin uskonnollista ryhmää edustavien naisten kokemuksesta.

Tutkijan on tärkeää tunnistaa oma asemansa suhteessa ympäröivään uskonnolliseen kenttään. Itse luterilaisesta kirkosta eronneena havahduin ortodoksinaisia haastatellessani siihen, kuinka syvällä minussa onkaan kokemus siitä, että oma uskonnollinen taustani on sopusoinnussa ympäröivän valtakulttuurin kanssa. Tämä havainto auttoi minua lähestymään haastateltavien kertomuksia niiden erilaisia lähtökohtia kunnioittaen, mutta turhaa eksotisointia välttäen. Ilman kriittistä etäisyyttä omaan taustaan enemmistön edustajan voi olla vaikea ymmärtää, että vähemmistöasema on kantajalleen yhtä lailla luonnollinen osa identiteettiä. Tästä kertoo esimerkiksi Katrin anekdootti: ”Kun vaihdoin koulua ja olin ortodoksi, ja muut luokkatoverit kaikki olivat luterilaisia. Niin kysyivät, että ’miltä sinusta tuntuu olla ortodoksi’. Miltä se nyt tuntuu, kun on koko elämänsä ollut ortodoksi. Sitä on mitä on, ei se tunnu sen kummemmalta!”

”Jos tunnet yhden, et tunne yhtäkään”, totesi Friedrich Max Müller, yksi vertailevan uskontotieteen perustajista. Vähemmistöuskontoa on tärkeä tutkia suhteessa enemmistöuskontoon ja muihin merkittäviin sosiaalisiin eroihin kuten ikään ja sukupuoleen. Samalla vähemmistöjen edustama näkökulma tarjoaa väylän myös enemmistön tarkasteluun, sekä hallitsevaan asemaan sisältyvien ennakko-oletusten kyseenalaistamiseen. Hankkeessamme tehtävä uskonnollisten vähemmistöryhmien tutkimus on siten myös tutkimusta suomalaisen uskonnollisuuden sosiaalisesta ja historiallista rakentumisesta. Se ei kerro vain poikkeuksista vaan myös valtavirrasta – ja jotain myös siitä, mitä oikeastaan on suomalainen luterilaisuus.

ebbinghaus

Niin kutsutussa Ebbinghausin illuusiossa ympäröivät pallot vaikuttavat tulkintaamme keskimmäisen pallon koosta. Samantapaiset harhatulkinnat ovat mahdollisia myös vähemmistöuskontoa tutkittaessa.

 

Ortodoksiset, karjalaiset ja ”meidän” perinteet – etnisyys konstruktiona

easter-1237585_1920

Blogissamme on viime aikoina kirjoitettu etnisyydestä. Teema on tärkeä myös minulle, olenhan tehnyt tutkimusta karjalaisista – tarkemmin siirtokarjalaisista – ortodoksinaisista. Termi viittaa siis talvi- ja jatkosodan yhteydessä kotinsa menettäneisiin suomenkarjalaisiin. Heitä oli yhteensä yli 400 000, joista ortodokseja noin 55 000.

Siirtolaisten kollektiivisen karjalaisen identiteetin rakentuminen alkoi vasta sotien jälkeen, kontaktissa ei-karjalaisten kanssa. Kuten salmilaisia siirtolaisia tutkinut etnologi Kaija Heikkinen on osoittanut, aikuisiällä evakkoon joutuneet yhdistivät ”karjalaisuuden” ensisijaisesti oman kylän tapoihin ja perinteisiin. Sen sijaan nuorempien ja toisen sukupolven siirtolaisten tulkinnoissa ”karjalaisuus” yhdistyi enenevässä määrin erilaisiin etnistettyihin, geneeristä karjalaisuutta määrittäviin symboleihin, kuten karjalanpiirakat tai karjalanpaisti.

Karjalaisen identiteetin rakentumisen prosessia tukivat sotienjälkeisessä Suomessa esimerkiksi erilaiset karjalaisjärjestöt, joita evakot ahkerasti perustivat. Ortodoksisiirtolaisten kohdalla prosessia edesauttoi myös se, että Suomen ortodoksinen kirkko korosti ”karjalaisen ortodoksisuuden” pitkiä perinteitä ja omaleimaisuutta – osittain vastavetona sotienjälkeisessä Suomessa yleiselle näkemykselle ortodokseista lojaliteetiltaan epäilyttävinä ”ryssänuskoisina”. Vuosisadan viimeiselle neljännekselle tultaessa tilanne oli kuitenkin jo huomattavan erilainen. Ortodoksisen kirkon aseman ja julkisuuskuvan kohentuessa ja ortodoksiväestön monimuotoistuessa ortodoksisuuden yhteys karjalaisuuteen menetti merkitystään. Samanaikaisesti Suomessa herännyt kiinnostus kansanperinteeseen ja paikalliskulttuureihin nosti valokeilaan myös erilaisia rajakarjalaisia tapoja, joita ryhdyttiin vaalimaan ja elvyttämään ”autenttisen” karjalais-ortodoksisen kulttuurin edustajina.

Tutkimani naiset pohtivat haastatteluissa paljon erilaisia karjalaisuuden ja karjalaisen ortodoksisuuden representaatioita, verraten näitä omiin kokemuksiinsa. Neuvottelua karjalaisten, ortodoksisten ja ”meidän” tapojen välillä käytiin muun muassa pääsiäisperinteiden kohdalla. Naiset saattoivat tarkastella lapsuudenkotinsa tapojen suhdetta esimerkiksi median kautta välittyvään näkemykseen ortodoksisista ja karjalaisista pääsiäisperinteistä, kuten ruoista. Yksi esille noussut ruokalaji oli pasha, joka ei kuulunut monen naisen lapsuuskodin pääsiäispöytään, niin perinteinen ortodoksinen pääsiäisruoka kuin onkin.

Ja, no pääsiäisruoat ol sitte semmoset just lihapotti (nyk. karjalanpaisti) aina tehtiin, mutta esimerkiks niinkun pashaa ja sellasia ei tehty. Ja nykysin kun tehään sitä pashaa, mieki oon tehny sitä jo monta kymmentä vuotta, mutta Karjalan puolella se ei ollu ihan tavallisten ihmisten, että pappilassa tehtii ja sellasissa. Et se on sitte vasta nyt oikeastaan yleistynyt. Eikä meillä monet ortodoksit tee semmoset nyt vieläkään.

Nyky-Suomessa pääsiäinen on verrattain ortodoksissävytteinen juhla. Monet ortodoksiset pääsiäistavat ovat levinneet myös valtaväestön pariin, tai vähintään niitä esitellään pääsiäisen aikaan mediassa myönteisessä sävyssä. Haastateltavani suhtautuivat tähän kehityskulkuun ristiriitaisesti. Yhtäältä kiinnostus ortodoksisuutta kohtaan on positiivinen ilmiö, mutta toisaalta siitä aiheutuu myös harmia: naiset saattoivat esimerkiksi todeta, että pääsiäisyön jumalanpalvelukseen ei ollut enää menemistä, koska sinne ”tulee muuta yleisöä niin paljon että siitä menee se oma, meiän henki kokonaan häipyy”. Monet naisista myös mainitsivat virpomisen esimerkkinä tavasta, jonka leviäminen valtaväestön pariin ja sekoittuminen länsisuomalaiseen trulliperinteeseen on muuttanut heille vieraaseen muotoon.

Siis mä oon surullinen siitä, että virpominenkin on menettänyt, ihan saanut uudet… Kun siinä on sekaantunut tää pohjalainen perinne niin. Kun me tosissaan niin aikasin aamulla lähdettiin ja juostiin tota hankiaisia pitkin. Se oli siihen aikaan oli hanget hirveen hyvät ni juostiin pitkin hankia ja tuota käytiin virpomassa sitten. Mutta ei siitä palkkaa saanu niinku tänä päivänä että. Se että pääsiäisenä kuka anto mitäkin sitten vasta.

easter-1196427_1920Monen haastateltavan lapsuudenkodissa värjättiin pääsiäisenä kananmunia. Niitä syötiin ja saatiin virpomispalkaksi. Niillä myös leikittiin iskemällä munien päitä yhteen; se kumman muna säilyi ehjänä, voitti.

Haastateltaville itselleen oma isoäiti edusti usein karjalaista ortodoksisuutta aidoimmillaan. Isoäiti kuvattiin erityisen hartaaksi, uskonsa syvästi eläneeksi ihmiseksi, jonka tapoihin liittyi myös jonkun verran vierautta, eksotiikkaakin. Kaija Heikkinen mainitsee saman ilmiön tutkimuksessaan, joka perustuu 1970-luvulla kerätylle haastatteluaineistolle; hyvin todennäköisesi myös haastateltavani näyttäytyvät lastenlastensa silmissä karjalaisen ortodoksisuuden perikuvina.

Mummo eli sen, ortodoksisen kirkon, oppien mukaan, hän aloitti jokaisen työn tekemällä ristinmerkin. Jos meidän talossa leivottiin, ikonin edessä paloi lampukka… ja leipätaikinankin hän siunasi ristinmerkillä ennen kuin alotti sitä alustamaan. Ja mikä minusta oli kanssa, että kun nykysin on tuo tekniikka ihmeellistä kun lehmät lypsetään koneella, niin niihin ei paljon taputella eikä niitä siunata, mutta minun kodissani ristinmerkillä siunattiin, lehmän selkään ristinmerkki joko ennen lypsämistä tai lypsämisen jälkeen.

Etnisyys on mielestäni latautuneisuudessaan kiehtova tutkimusteema. Siihen linkittyy vahvoja mielikuvia alkuperäisyydestä, kotiseudusta, juurista, perheistä, heimoista, verenperinnöstäkin. Samanaikaisesti kyse on pitkälti konstruktioista, Benedict Andersonin sanoin ”kuvitelluista yhteisöistä”. Eikä tämä monitulkintaisuus ja rakentuneisuus toki liity vain karjalaisuuteen; itse olen ajautunut aiheen pariin kipuiltuani koko ikäni oman ”sudeettipohjalaisen” identiteettini kanssa. Nyky-Suomessa ehdottomasti merkittävin ja samalla tulenarin keskustelu etnisyydestä ei kuitenkaan liity ”Suomen heimoihin” vaan suomalaisuuteen. Kysymykset siirtolaisista, heidän lapsistaan, uskonnosta ja suomalaisuudesta – sekä perinteistä, kuten virpomisesta – ovat jälleen mitä ajankohtaisimpia.

Sotien jälkeen ortodoksievakot joutuivat vakuuttamaan valtaväestön suomalaisuudestaan. Vieras uskonto asetti heidät epäilyksenalaiseksi aikana, jolloin luterilaisuus tulkittiin herkästi suomalaisuuden ehdoksi. Tänä päivänä ortodoksit ovat arvostettu uskonnollinen vähemmistö Suomessa, olennainen osa Suomen uskonnollista kenttää. Vanhimmat ortodoksisukupolvet kantavat kuitenkin mukanaan muistoja ajalta, jolloin heidät nähtiin muukalaisina, ”ryssinä”. Ortodoksievakoiden historiassa ja kokemuksissa on paljon ajattelemisen aihetta myös, mitä tulee tämän päivän maahanmuuttokeskusteluun.

 

Kirjallisuutta:

Anderson, Benedict. 2007. Kuvitellut yhteisöt: Nationalismin alkuperän ja leviämisen tarkastelua. Suomentanut Joel Kuortti. Tampere: Vastapaino.

Heikkinen, Kaija. 1989. Karjalaisuus ja etninen itsetajunta: Salmin siirtokarjalaisia koskeva tutkimus. Joensuu: Joensuun yliopisto.

Kananen, Heli Kaarina. 2010. Kontrolloitu sopeutuminen: Ortodoksinen siirtoväki sotien jälkeisessä Ylä-Savossa (1946–1959). Jyväskylä: Jyväskylän yliopisto.

Kupari, Helena. 2015. “Sense of Religion: The Lifelong Religious Practice of the Evacuee Karelian Orthodox Women in Finland.” Väitöskirja, Helsingin yliopisto.

Martikainen, Tuomas, ja Teuvo Laitila. 2014. “Population Movements and Orthodox Christianity in Finland: Dislocations, Resettlements, Migrations and Identities.” Orthodox Identities in Western Europe: Migration, Settlement and Innovation, toimittaneet Maria Hämmerli ja Jean-François Mayer, 151–178. Farnham: Ashgate

 

Joulukirkosta ja uskonnon ruumiillisuudesta

IMG_6255

Olin viime jouluna aattohartaudessa ensimmäistä kertaa lähes kahteenkymmeneen vuoteen. Vaikka aikaa edellisestä kerrasta oli vierähtänyt, tapahtuma ei tuntunut lainkaan vieraalta – päinvastoin. Kynttiläkruunujen loiste, penkkien epämukavuus, vanhan puukirkon ja kirkkokansan kosteiden ulkovaatteiden tuoksut, lehtereille pakkautuvien ihmisten sorina ja hiljeneminen hartauden alkaessa, urkumusiikki ja yhteislaulu, ympäriltä kuuluva kahina ja mumina ihmisten ristiessä kätensä ja osallistuessa yhteiseen rukoukseen, kaikki nämä olivat minulle hyvin tuttuja kokemuksia. Uskontunnustuksen ja Isä meidän -rukouksenkin sanat ja rytmitys kumpusivat tilanteessa mieleeni. Pään painaminen alas rukousten aikana tuntui luontevalta tavalta kunnioittaa harrasta hetkeä.

Olen luterilaisesta perheestä mutta en kuulu enää kirkkoon. En ole käynyt aikuisiällä montaakaan kertaa jumalanpalveluksessa, mutta osallistuminen aattohartauteen sujui minulta rutiinilla. Ajatukseni olivat erilaisia kuin lapsena, mutta ruumiini asettui kirkossakävijän rooliin luontevasti. Se muisti, kuinka tilanteessa tulee käyttäytyä ja miten aistimukset tulee tulkita. Tilaisuus oli mielestäni kaunis, rauhoittava ja liikuttavakin. Mistä näissä kyvyissä ja kokemuksissa on kyse? Sitä olen tarkastellut omassa tutkimuksessani.

Työssäni olen kiinnostunut siitä, kuinka uskonto rakentuu toistuvissa käytännöissä, jotka synnyttävät ruumiiseen erityisiä maailmassa olemisen ja maailman kokemisen tapoja. Yksi tämmöinen käytäntö ovat luonnollisesti jumalanpalvelukset. Niitä on mahdollista tarkastella tilanteina, joissa osallistujien ruumiit harjaantuvat tunnistamaan ja kokemaan pyhän läsnäolon yhteisön sanktioimalla tavalla, sekä reagoimaan siihen oikeaoppisesti. Kuten aattohartaus osoitti, näin on tapahtunut myös minulle: lapsuuden ja nuoruuden kirkkokokemukset ovat valmentaneet ruumistani kristilliseen, erityisesti luterilaiseen jumalanpalveluskulttuuriin. Kokemukseni pyhästä on tässä suhteessa luterilaistapainen.

Kuluneen syksyn aikana olen analysoinut sekä luterilaisten että ortodoksisten, iäkkäiden siirtokarjalaistaustaisten naisten kirjoituksia lapsuuden uskonnostaan ja sen vaikutuksesta nykyhetken uskonnollisuuteen. Muutamassa kirjoituksessa käsitellään myös joulukirkkoa.

Kun olin perheen nuorin, pääsin isommaksi tytöksi kasvettua vanhempieni kanssa kirkkoon Suistamolle, talvella reellä ja kesällä vastaavasti kärreillä – eihän silloin autoja ollut. Useinkin olin joulukirkossa mukana, muistan niin selvästi vielä nytkin sen autuuden tunteen kun menin kirkkoon, siellä oli niin kaunista – kyllä lapsen mieleen tuli tunne, että tämä on taivas. Siihen aikaan kirkkoväki oli polvillaan ja kumarsivat ihan lattiaan saakka. Juhlapyhinä kirkkohan oli täynnä väkeä, ja sitä kynttilöiden määrää – ja ne kauniit kuoron laulut, tämä kaikki kyllä valloitti lapsen ajatukset ja uskon pyhyyden voimaan. (ort. nainen s. 1925)

Erikoisesti jouluna kirkkoon pääsy oli suuri ilon aihe. Muistan aina ne matkat pimeässä, tienvarsitalojen ikkunoilla loisti kaksi kynttilää ja kirkossa sadat luonnon kynttilät lepattivat kauniisti. Mitkään sähkökynttilät eivät niitä korvaa. Kirkkoon pääsi aina kaksi lasta vuorotellen. (lut. nainen s. 1923)

Samoin kuin omani, myös nämä joulukirkkokuvaukset ovat tulkintoja, jotka pohjautuvat kristillisen jumalanpalveluksen moniaistillisen symboliikan sisäistämiseen. Sitaatit – kuten aineistoni muutkin kirkkokuvaukset – korostavat aistielämyksiä ja ruumiillisia kokemuksia. Kynttilät, laulu ja ihmisten kunnioittava käyttäytyminen yhdistyvät niissä ajatukseen, että nyt ollaan pyhän äärellä. Viime kädessä kyse onkin kuvauksista, joissa kirjoittajat tulevat hahmotelleeksi ruumiillisen ulottuvuuden merkitystä osana uskonnollista uskoa ja kokemusta.

Aineistoni kirjoittajat ovat pääosin uskonnollisesti aktiivisia ihmisiä, jotka korostavat teksteissään lapsuuden tapojen vaikutusta aikuisiän uskonnollisuuteen. Ylläolevan sitaatin kirjoittanut ortodoksinainenkin toteaa joulukirkkoon liittyneen autuuden tunteen olleen niin vaikuttava, että hän muistaa sen ”niin selvästi vielä nytkin”. ”Olen säilyttänyt lapsenuskoni ja kiitän Luojaa elämästäni”, kuvaa puolestaan luterilaisnainen kirjoitushetken hengellisyyttään. Käytäntöjen konstruktivistista luonnetta korostavassa tulkinnassa naisten tapojen ja uskonnollisuuden välille muodostuukin selvä yhteys. On mahdollista ajatella, että lapsuudessa opitut ja aikuisiällä jatketut arkiset uskonnolliset tavat sekä vuosikymmenten kokemus jumalanpalveluksista ja muista uskonnollisista rituaaleista ovat yhdessä koulineet naisten ruumiista uskovia ruumiita, jotka kykenevät tuntemaan paitsi autuuden tunteen kirkossa myös Jumalan johdatuksen elämässään.

Todellisuudessa vuorovaikutus käytäntöjen ja uskomusten, ruumiiden ja vakaumusten välillä ei kuitenkaan ole näin yksiulotteista. Uskomukset ja vakaumukset voivat myös esimerkiksi hiipua, käytännöt muuttaa merkitystänsä, ja ruumiit kaiuttaa tulkintoja joihin kokija ei kognitiivisella tasolla enää sitoudu – jostain tämän kaltaisesta oli ehkä kyse omassa aattohartauskokemuksessani. Tämä tosiasiallinen monimutkaisuus ei kuitenkaan vähennä ruumiillisten käytäntöjen merkitystä uskonnon ja uskonnollisuuden ulottuvuutena. Pikemminkin se tekee käytännöistä sitäkin kiehtovamman tutkimuskohteen.

Tämän kirjoituksen myötä toivotan koko tutkimushankkeemme puolesta kaikille rauhallista joulua -kirkolla tai ilman!

 

Teksti Helena Kupari

Kuva Meri-Anna Hintsala