mannermaisen filosofian lukuseminaari

Kokoonnumme viimeisen kerran Spinoza-teeman kanssa torstaina 1.3. klo 16-18 (edelleen Metsätalon 5. kerroksen salissa 32). Lukupiirissämme vierailee YTM Jiri Nieminen, joka alustaa Spinozan vaikutuksista nykyfilosofiaan. Vaikka et olisi aiemmille kerroille osallistunutkaan, tervetuloa paikan päälle kuuntelemaan! Kartoitamme myös jatkoa, luettavaksi on ehdotettu mm. Hegelin Logiikkaa.

Olemme edenneet Spinozan Etiikan lukemisessa ruumiin kokoonpanoon ja affektien luonteeseen. Spinozan selvitys ruumiista tuntuu sekä tekniseltä että mielikuvitusta kiehtovalta. Tyyliltään toisenlainen on Spinozankin kovasti lukema Descartesin Sielun liikutukset, jossa lihakset supistuvat ja pidentyvät,veri täyttää sydämen ontelot ja mielenliikutukset tuntuvat aivojen huokosissa ja laittavat pelästyneen ihmisen jalat juoksemaan. Spinozalla sen sijaan ruumiit ja tunteet ovat kuin käsitteitä, jotka asettuvat omille paikoilleen geometrisissa todistuksissa.

Descartes tarkastelee ruumista suljettuna systeeminä ja esittelee seikkaperäisesti arveluja ruumiin verenkierrosta ja kokoonpanosta. Spinozalla sen sijaan ihmisruumis koostuu ”yksilöistä”, ja yksilöt puolestaan kappaleista, joilla on sama suunta. Spinozalla ihmisruumis on jatkuvassa yhteydessä ulkoisiin kappaleisiin, joita se tarvitsee ylläpitoonsa (E II lemmat 4-6, post. 1- 4).

Ja koska ulkoiset kappaleet ovat jatkuvassa yhteydessä ihmisruumiiseen, ulkoiset kappaleet vaikuttavat ihmisruumiiseen. Koemme nämä ulkoisten kappaleiden vaikutukset havaintoina ja affekteina. Spinozalla ihmistajunta havaitsee sitä enemmän mitä useammalla tavalla ihmisruumis pystyy järjestäytymään (E II prop.14). Tämä voisi tarkoittaa esimerkiksi kehollisuuden järjestelyä uusilla tavoilla ja teknologian hyödyntämistä. Esimerkiksi mikroskooppiin katsominen voisi olla ruumiin tapa järjestyä, jolla se saa uuden tavan havaita.

Toisten kappaleiden vaikutus näkyy meissä myös affekteina, tunteina. Affektit myös muodostavat yksilön toiminnan käyttövoiman. (Pietarinen, Ilon filosofia, s.37).

Spinozalla tunteet voivat joko lisätä elinvoimaa (kuten ilo) tai vähentää sitä (kuten suru). Ulkoapäin aiheutuvat passiiviset affektit, passiot, voivat tehdä kumpaa vain: meille tapahtuvat asiat voivat joko aiheuttaa myönteisiä tuntemuksia ja lisätä elinvoimaamme tai aiheuttaa kielteisiä tuntemuksia eli vähentää elinvoimaamme. Sisäinen aktiivisuuden aiheuttamat affektit ja myönteiset tunnekokemukset eivät koskaan vähennä elinvoimaa. (Mt, ss.40-41.)

Näyttää siltä, että Spinozalla ihminen sekä voi että ei voi vaikuttaa affekteihinsa. Siinä määrin kuin me ruumiina oleme jatkuvassa vuorovaikutuksessa ympäristön kanssa, emme voi mitenkään välttyä passioilta, ja ei tarvitsekaan, koska jotkut niistä ovat meille hyväksi. Mutta sisäsyntyisen pyrkimyksemme avulla voimme luoda itsellemme myönteisiä kokemuksia, jotka antavat meille lisää voimaa siirtyä sisäsyntyisen aktiivisuuden puolelle. Ihminen ei ole siis vain ulkoisten voimien heiteltävissä, vaan hänessä vaikuttaa sisäinen pyrkimys ja elämänvoima (conatus) joka pitää häntä kasassa.

Spinozalla tahto ei ole mikään irrallinen mielenkyky vaan yhtä halujen ja uskomusten kanssa. Affekteihin verrattuna tahto on pikemminkin jotain yleisempää kuin affektit, ja tahto näyttäytyy yksittäisissä haluissa, ratkaisuissa ja uskomuksissa.

Halut muodostuvat tunteista. Sikäli kuin halumme muodustuu passioista, ulkoisesti aiheutetuista tunteista, toimimme ulkoisten syiden ohjaamana. Mutta kun elinvoimamme, myötäsyntyinen conatuksemme, ohjaa haluamme, toteutamme itseämme ja se on vapautta. Tahto on elämänhalua joka auttaa vapautumaan passiivisten tunteiden kielteisestä vaikutuksesta (Mt, ss. 82-83.)

Descartesilla tämä kaikki menee hieman toisin. Descartesilla tunteiden aktiivisuus tai passiivisuus selittyy kahdesta eri substanssita: aktiivista on sielun tahtominen, muu on passiivista.

Aivoista virtaavat aineelliset elonhenget liikuttavat ruumista tarvitsematta sielun avunantoa (esim. hengitys), mutta sielun aktiivinen osa, tahto, liikuttaa myös ruumista. Sielun aktiivinen puoli on siis tahtomista, ja sielun passiivinen puoli tarkoittaa havaintoja, jotka voivat koskea ruumista tai sielua. (Descartes, Sielun liikutuksia, I osa: 16.-17.)

Mielenliikutukset ovat sielun havaintoja, aistimuksia ja järkytyksiä jotka suhteutuvat sieluun, ja niitä synnyttävät elonhenkien liikkeet. Mielenliikutukset kiihottavat ja järjestevät sielua tahtomaan sitä mihin ne ruumista valmistavat. (Mt, I osa:37,40.)

Descartesilla tahto on vapaa valitsemaan, mutta myös sielun passiivisella puolella on tärkeä rooli kokonaisuudessa: ne antavat havaintotietoja paitsi maailmasta myös sielun liikkeistä. Tahtominen ei ole mahdollista ilman tahtomisen keinoja, jotka tulevat sielulle tutuksi kun se havaitsee omia liikkeitään. Koemme tahtomme passioina, jotka motivoivat meitä toimimaan. (Mt, I osa: 18-19.)

Spinozan oppi yhdestä substanssista ratkaisee tunteiden vaikutukset toisin. Ensinnäkin ihmisen tajunta on ruumiin idea; ruumiin ilmaisun tarkastelua tajuntana (E II prop. 19 todistus). Mutta ei niin kuin Aristoteleella, joka selittää materiaalisten olioiden liikettä idean avulla. Spinoza ei käytä finaali- eli päämääräsyitä vaan syiden ketjut saavat aikaan vaikutuksia. Tunteet ovat joko aktiivisia tai passiivisia niiden syyn luonteen perusteella. Tämä on keino ylittää Descartesin mieli-ruumis-jako, jossa siis tunteiden aktiivisuus tai passiivisuus selittyy substanssien kautta (aktiivista on siis vain sielun tahtominen).

Spinozalla siis tajunnan ideat seuraavat toisiaan kuten ruumiin halut, jotka tuottuvat affekteista, jotka ovat seurausta vuorovaikutuksesta ympäristön kanssa. Affektien syy voi olla adekvaatti tai epäadekvaatti syy. Olennaista on, että affektista voi jäljittää sen syyn: “Vaikutuksen tiedostus riippuu syyn tiedostamisesta ja sisältää sen.” (E I aks. 4.)

Adekvaatti idea antaa täydellisen kuvan kohteestaan (esim. geometria). Havaintoihin perustuva tieto on sen sijaan epäselvää ja sekavaa ja epäadekvaattia.

Jos affektin syynä on epäadekvaatti syy, se on meille ulkoista ja affekti toimii meille passiona. Sen sijaan jos affektin syy on omassa luonnossamme, eli tiedostuksessamme ja adekvaateissa ideoissa, olemme tällöin aktiivisia ja koemme affektit aktioina.

-Solja Kovero

Lähteet:
Descartes, Renè. Sielun liikutukset. Teokset IV. Gaudeamus, Helsinki, 2005 (1649).
Pietarinen, Juhani. Ilon filosofia – Spinozan käsitys aktiivisesta ihmisestä. Yliopistopaino, Helsinki, 1993.
Spinoza, Benedictus de. Etiikka. Gaudeamus, Helsinki, 1994 (1674).

Spinozan teosta Etiikka luetaan alustavan suunnitelmn mukaan seuraavasti:

19.1.2012: I osa, s. 43-83 

26.1. II osa, s. 84-135

2.2. III osasta s. 136-180 (viimeisenä propositio LIV ja todistus) 

9.2. III ja IV osasta s. 180 (propositio LV) – 225 (XXX)

16.2. IV osasta s. 225-270

23.2. V 271-302

1.3. kokoava kerta; vierailija YTM Jiri Nieminen

Mannermaisen filosofian lukuseminaari alkaa torstaina 19.1. Metsätalolla salissa 32
klo 16-18. Luemme 3. periodin aikana Benedictus de Spinozan (1632 – 1677) Etiikka-teoksen (1674). Koska suomennosta on hyvin saatavilla Helsingin kaupunginkirjastossa ja Helsingin yliopiston kirjastoissa, emme kopioineet tekstejä kurssimateriaalihyllyyn.

Spinoza oli 1600-luvun rationalismin kapinallinen, joka toimi aikoinaan länsimaisen
filosofian underground-vaikuttajana ja ateistisena harjoitusvastustajana. Viimeisen 50
vuoden aikana Spinoza on noussut voimakkaasti esiin eurooppalaisessa filosofiassa.

Etiikka on Spinozan pääteos. Sen mukaan maailma on yksi jakamaton luonto, substanssi eli Jumala, jonka attribuuttien (kuten tajunnan ja ulottuvuuden) tiloja kaikki yksittäiset
oliot ovat, kuten vesipisarat meressä. Teos huipentuu iloa tuottavien kohtaamisten
etiikkaan. Päämääränä on saavuttaa autuus ja mielenrauha ymmärtämällä substanssia ja
oppimalla rakastamaan sitä.

Mannermaisen filosofian lukuseminaarin tapaamisissa etukäteen luettuihin tekstikatkelmiin paneudutaan alustuksin ja yhdessä keskustellen. Ennakkotietoja käsiteltävistä ajattelijoista ei tarvise olla. Opintopisteitä voi suorittaa kirjoittamalla
oppimispäiväkirjalla, esseellä tai alustuksilla.

Lukuseminaariin ei tarvitse sitoutua koko ajaksi vaan voit tulla käymään myös
yksittäisille kerroille.

Tervetuloa mukaan!

Luimme Tom Shakespearen artikkelin Disability, Identity and Difference (teoksessa Exploring the Divide, ed. Colin Barnes and Geof Mercer, 1996, Leeds: The Disability Press, pp. 94 – 113), jossa Shakespeare käsittelee vammaisidentiteettiä prosessina kyseenalaistaen täydellisesti sen, että lääketieteellinen ymmärrys vammaisuudesta (disability) tai vammasta (impairment) voisi tarjota pohjan voimaantuneelle, ”ylpeälle” vammaisidentiteetille. Shakespeare lähtee liikkeelle vammaisuuden rakentumisesta sosiaalisen konstruktivismin näkökulmasta. Hän kuitenkin nimeää konstruktiot materialistisiksi. Käytössä ovat foucault’laiset analyysivälineet, joiden hyöty artikkelissa näkyy ainakin pyrkimyksessä ymmärtää identiteetti ja ero mahdollisimman monisyisesti psykologisesta aina sosiaalisen ja diskursiivisen alueelle. Foucault’laisesti vammaisuus esitetään artikkelissa prosessina, jossa alistus (subjection) luo (ei-välttämättömän) mahdollisuuden subjektiksi ja aktiiviseksi toimijaksi tulemiselle (subjectification). Tätä kautta, olemassa olevista vammaispoliittisista liikkeistä esimerkkejä lainaten, vammaisidentiteettipolitiikasta etsitään eroja ja yhteyksiä seksuaali- ja rotuidentiteettikamppailuihin.

Teoretisoimalla eron käsitettä Shakespeare kyseenalaistaa assimilaation merkityksen
vammaispolitiikassa: assimilaation kautta ei päästä pois siitä, että ero joko fetisoidaan
lääketieteellisenä tragediana tai jätetään täysin huomiotta. Shakespeare viittaa
Crawfordin artikkeliin The boundaries of the self and the unhealthy other: reflections
on health, culture and AIDS normaaliuden dekonstruktiona. Artikkeli käsittelee (netistä
löytyvän abstractinsa perusteella) terveen ja epäterveen rajoja keskiluokkaisessa
identiteetissä ja HIV-positiivisen ruumiin toiseuttamista terveen itsen näkökulmasta. Vammainen ruumis saatetaan samaan tapaan toiseuttaa epäterveenä, jopa epäinhimillisenä. Filosofian perinteessä tämä osataan: käytännöllisen filosofian tutkintovaatimuksiinkin kuuluva Russ Shafer-Landaun The Fundamentals of Ethics (Oxford University Press 2010) esittelee onnellisuuden tematiikkaa käyttäen useasti esimerkkinä ”severely mentally disabled”-hahmoa.

Shafer-Landaun mukaan tällaisen vammaisen toimintaa tai onnellisuuden kokemusta
tarkastelemalla emme saa selville, mitä onnellisuus on. Onnellisuus jäsennetään tässä ”normaalin” ruumiin kykyjen täydeksi hyödyntämiseksi: vastaesimerkkinä vaikeavammaisen onnellisuudesta, joka ei kelpaa ”ihmisen” onnellisuuden mitaksi, on huippuviulisti. Miksi korkeakoulutettu, hyvätuloinen, perheellinen, terve ja vammaton ruumis saa toimia pätevänä esimerkkinä kykyjen toteuttamisesta (ja siksi myös onnellisuudesta)? Miksi vammaisen ruumiin kyky toteuttaa itseään arvotetaan ”ihmisen” onnellisuuden alapuolelle? Shafer-Landau yrittää rajata esimerkkitapauksensa puhumalla tarkasti ”vaikeasti” vammaisesta, joka ei kykene ei-vammaista tyydyttävään kommunikaatioon. Mutta lääketieteellisen mallin kautta jäsennettynä vammaisuus näyttäytyy tässäkin vain henkilökohtaisena tragediana, kun kyvyt medikalisoidaan ja onnellisuudesta puhutaan yleisen standardin avulla. Standardien avulla toimivan, Shakespearenkin kritisoiman assimilaatiopolitiikan ongelmana on, ettei se haasta (majoritaarista) enemmistöä muuttumaan.

Shafer-Landaun onnellisuus-teeman analyyttisen käsittelyn johtopäätös onkin, että joskus
itsensä toteuttaminen, siis kykyjen kehittäminen, on onnellisuutta tärkeämpää – muuten
rientäisimme kaikki lobotomiaan ja olisimme vajaaälyisiä mutta onnellisia. Kyky on juuri
se, mikä vammaiselta riistetään nimeämisen ja määritelmän kautta (ainakin englanniksi):
dis-abled vastaan ”normaalikykyinen”. Käsitystä yleisinhimillisistä kyvyistä on
kyseenalaistettu ainakin queer-teorian alle luettavassa crip-teoriassa. Shakespearesta
voisi hyvin jatkaa näiden teorioiden lukemisella!

Shakespeare uskoo, että tilanne, jossa vammaiset määritellään fyysisyytensä perusteella,
voi olla mahdollista vain, kun ei-vammaiset kieltävät oman fyysisyytensä. Sikäli kuin kaikki olemme rajallisia ja vammaisia, meidän olisi syytä tarkastella miten ei-vammaiset jättävät huomiotta omat kokemuksensa vammasta ja fyysisistä rajoituksistaan. Ei-vammaisen identiteetin ylläpito ja uudelleentuottaminen todellisen maailman fyysisten rajoitteiden kontekstissa kaipaisi jatkotutkimuksia…

Miksi ajattelun ja toiminnan lähtökohdaksi asetetaan itsenäinen, riippumaton, lähes
ruumiiton subjekti, joka on vapaa valitsemaan yksikseen kriittisen älynsä nojalla
toimintatapansa mahdollisuuksien avaruuden vaihtoehdoista – ilman että on osana
hoivasuhteita tai monimutkaisia sosiaalisia verkostoja? Mitä jos lähtisimme liikkeelle
subjektista joka on aina jo fyysisesti rajoittunut ja rajoitettu ja joka eläisi ja
muokkautuisi jatkuvissa ja muuttuvissa vuorovaikutus- ja hoivasuhteissa? Minkälaista
etiikkaa ja subjektin filosofiaa se tuottaisi?

Toisessa lukemassamme artikkelissa, Jaana Parviaisen Choreographing Resistance:
Spatial-Kinaesthetic Intelligence and Bodily Knowledge as Political Tools in Activist
Work tutkitaan ruumiin käyttämistä kansalaistottelemattomuusaktioissa ja poliittisissa
performansseissa. Parviaisen mukaan elämme kineestettisissä kentissä, jotka muodostuvat
tiettyihin paikkoihin syntyvistä määräytyneistä liikkumissuunnista ja -tavoista.

Kinesteettisen kentän kokemus ei ala 1. persoonan kokemuksesta vaan olemme jo valmiiksi kinesteettisissä kentissä joiden mukaan orientoidumme. Kaikilla paikoilla on oma
kinesteettinen kenttänsä liittyen niiden geografiseen sijaintiin, teknologioihin,
liikennejärjestelyihin, vuorokauden aikaan, vuodenaikaan ja kulttuuriseen käytökseen.
Parviainen käsittelee artikkelissaan miten aktivistit käyttävät kantaaottavissa
performansseissa ja kansalaistottelemattomuusaktioissa ruumistaan ja tilaa. Aktivistit
voivat murtaa kinesteettisiä kenttiä käyttämällä niissä ruumistaan toisin. Parviaisen
mukaan kinesteettiseen älyyn kuuluu oman ruumiilliseen liikkeen hallinnan lisäksi kyky
työskennellä suhteessa kinesteettisiin kenttiin ja poliittisten ideoiden esittäminen
konkreettisina eleinä, asentoina tai kinesteettisinä suhteina. Tämä kaikki liittyy kykyyn
artikuloida moraalisia intuitioita. Ruumiin haavoittuvuus on performanssien ja aktioiden
olennainen elementti. Liikkuvat ruumiit ja koreografiat ovat taktiikoita itsessään, ei
vain symbolisia tai fyysisiä voimannäyttöjä.

Parviainen tarkastelusta poliittisten aktioiden ruumiiden toiminnan suhteen tulee mieleen
analogiana mielipidekirjoituksen argumentoinnin tarkastelu: samaan tapaan kun kriittinen
kansalainen jättää mielipiteensä muiden armoille punnittavaksi, poliittisessa
performanssissa esilläoleva haavoittuvainen ruumis on yleisön, poliisin ja armeijan
armoilla. Esilleasetetun, erittäin kykenevän ruumiin tarkastelun ulkopuolelle jää
arkikäytäntöihin sidottu ruumis – ja myös itse poliittinen prosessi: poliittisten
tavoitteiden asettaminen, toiminnan muodostuminen, muutokseen ja vaikuttavuuteen
pyrkiminen. Parviainen tarkastalee artikkelissaan vain poliittisten ilmauksien ruumiita,
mutta kiinnostavaa olisi myös käsitteellistää miten ja mitkä ruumiit toimivat
poliittisten prosessien eri vaiheissa ja miten poliittista toimintaa omaksutaan
ruumiillisuuden kautta.

- Heta Nuutinen & Solja Kovero

Lukupiiri jatkuu toisessa periodissa maanantaisin klo 16-18 Metsätalolla salissa 10 PAITSI 21.11. jolloin kokoonnumme Metsätalon 5. kerrosen salissa 27. Luettavat tekstit ovat kopioitavissa Metsätalon kirjaston alakerran kurssimateriaalihyllystä mustasta mapista, jonka selkämyksessä lukee “mannermaisen filosofian lukuseminaari”.

Tällä kertaa teksteillä on yhteinen teema – ruumis.

Tarvitseeko ruumista ajatella? Miksi ruumis on filosofinen kysymys? Minkälainen ruumis löytyy Spinozan Etiikasta, ja miksi se on kiinnostanut nykyfilosofeja? Minkälainen on aktiivinen tai rajallinen ruumis, vallankäytön tai koulutuksen ruumis, ajattelun tai biologian ruumis?

31.1o. Benedictus de Spinoza: Etiikka, osa II propositio XIV-> ja edeltävän sivun “postulaatit” s. 102-121 (2003, Gaudeamus ).

7.11. Deleuze, Gillez: “Spinoza ja kolme etiikkaa” teoksessa Kriittisiä ja kliinisiä esseitä s. 211-229 (Tutkijaliitto 2007).

+ Félix Guattari “To have done with the massacre of the body” (1973) teoksessa Guattari, Félix, Chaosophy, Texts and Interviews 1972–1977, Semiotext(e) 2008.

14.11. Elizabeth Groszin haastattelu:

Kontturi, Katve-Kaisa & Tiainen, Milla: “Feminism, Art, Deleuze, and Darwin: An Interview with Elizabeth Grosz”, NORA—Nordic Journal of Women’s Studies,Vol. 15, No. 4, 246–256, November 2007.

Linkki tekstiin: Feminism, Art, Deleuze, and Darwin: An Interview with Elizabeth Grosz.

21.11. HUOM! Paikkana poikkeuksellisesti Metsätalon 5. krs sl 27.
Butler, Judith: Bodies that Matter, 1. luku

28.11. Tom Shakespeare: Disability, Identity and Difference (teoksessa Exploring the Divide, ed. Colin Barnes and Geof Mercer, 1996, Leeds: The Disability Press, pp. 94 – 113). Linkki pdf:ään täällä.

+ Jaana Parviainen: Choreographing Resistance: Spatial-Kinaesthetic Intelligence and Bodily Knowledge as Political Tools in Activist Work, Mobilities Journal vol. 5 no. 3, 1 September 2010. Teksti pdf:nä täällä: Parviainen: Choreographing Resistances.

5.12. Bataille, Georges: “Markiisi de Saden käyttöarvo” teoksessa Noidan oppipoika, s. 44- 59

12.12. Stirner, Max: The Ego and Its Own

Joskus, kirjallisuustieteen opintojen innoittamana ja Richard Rortyn johdattelemana ajattelin, että tekstejä voi lukea miten vaan. Se oli houkutteleva ajatus, antoihan se suuresti valtaa lukijalle: voisin tehdä tekstille mitä vaan. Idean lukijan vapaudesta lukea tekstejä Rorty pohjaa omaan pragmatistiseen kielikäsitykseensä: ei ole olemassa mitään metasanastoa, joka määrittäisi sanojen merkitykset ja sen vuoksi lukija voi lukea niitä miten vain.

Eräällä tapaamiskerralla puhuimme Nietzschen kuuluisasta sitaatista “Menetkö naisten luo? Älä unohda piiskaa!”, ja mitä se merkitseekään: kuka lopulta pitelee piiskaa, voisiko se olla nainen totuuden hahmossa?

Lukijan aktiivisuutta korostavissa lukutavoissa ajatellaan, että lukija lukemalla myös ikään kuin kirjoittaa tekstejä. Sittemmin olen tullut ajatelleeksi mitä tekstit tekevät meille. Mihin positioihin ne suostuttelevat meitä samaistumaan, minkälaisia asenteita omaksumaan ja minkälaisiin tunteisiin eläytymään? Ehkä on olemassa tekstejä, jotka kirjoittavat meidät? Tarkoitan sitä, että voimme tulla lukukokemuksessa henkilökohtaisesti puhutelluiksi, löydämme itsestämme samanaikaisesti uudelta ja tutulta tuntuvia kokemuksia.

Filosofian saralla minulla on ollut aina vaikeuksia löytää puhuttelevia filosofeja ja teoksia, kun taas monet opiskelutoverini ovat tuntuneet löytäneen omat idolinsa. Toisaalta elän naispuolisena filosofianopiskelijana jatkuvasti lukutilanteessa, jossa luen miesfilosofien tekstejä, joudun eläytymään niiden subjekteihin ja tekstien sisäistekijöihin. Välillä joudun tyrmääviin tilanteisiin, jossa kirjoittaja tarkastelee naista, naisia tai käyttää naisia metaforana mitä kummallisimmille asenteille. Se tuottaa katkoksen lukukokemukseeni, pysäytyksen. Yleensä sivuutan sen. Tällä kertaa en, vaan tarkastelen lukukokemuksen herättelemiä tuntemuksia. Tunnen suuttumusta ja teksti alkaa tuntua minusta tylsämieliseltä ja epämielenkiintoiselta. Sitten minussa herää ajatus, että pitäisi tarkastella enemmän sanavalintoja ja metaforia joita käytämme filosofiaa tehdessämme. Minusta alkaa tuntua tärkeältä käsitellä naisvihamielisyyttä filosofian historian klassikkoteoksissa.

Nietzsche käyttää paljon ikäviä metaforia naiskuvaa hyödyntäen. Lukemiemme tekstikatkelmien perusteella voi helposti kuvitella, että Nietzschellä olisi ollut hyvin ikäviä kokemuksia naisista, äidistään ja siskostaan ja kenties epäonnisia rakkaussuhteita. Mutta en tutki näitä seikkoja vaan tarkastelen mitä tapahtuu tekstin tasolla.

Nietzschen käyttämät naismetaforat ovat moninaisia. Hyvän ja pahan tuolla puolen –teoksen alkulauseessa nainen rinnastetaan totuuteen. Toisaalta samassa teoksessa myöhemmin kohdissa 231-239 on kuuluisakin jakso, jossa Nietzsche sekä halveksuu naisia yleensä että myös haukkuu aikansa naisliikkeen.

”Nainen tahtoo tulla itsenäiseksi: ja siinä tarkoituksessa hän alkaa selittää miehille ”naista sinänsä” – se kuuluu Euroopan yleisen rumennuksen pahimpiin edistysaskeliin.” (232)

”Heikko sukupuoli ei ole minään aikana saanut miesten taholta osakseen niin kunnioittavaa kohtelua kuin meidän aikakaudellamme – se kuuluu demokraattiseen taipumukseen ja perusmakuun samoin kuin vanhuuden osaksi tuleva epäkunnioitus –: onko ihmekään että tuota kunnioitusta kohta taas käytetään väärin? Tahdotaan enemmän, opitaan vaatimaan, katsotaan tuo kunnioituksen osoitus viimein jo melkein loukkaavaksi, pidettäisiin parempana kilpailua oikeuksista, jopa nimenomaista taisteluakin: sanalla sanoen, naisen häveliäisyys vähenee. Lisätkäämme heti, että hänen makunsakin huonontuu. Hän oppii olemaan pelkäämättä miestä: mutta nainen, joka ”oppii olemaan pelkäämättä”, luopuu naisellisimmista vaistoistaan. Että nainen uskaltautuu esille, kun sitä, mikä miehessä on pelkoa-herättävää, sanokaamme selvemmin, kun sitä, mikä miehessä on miestä, ei enää tahdota eikä kasvateta, se tosin on kohtuullista ja käsitettävääkin; mutta vaikeampi on käsittää, että juuri siten – nainen huonontuu lajistaan. Missä ikinä teollinen henki on voittanut sotilaallisen ja aristokraattisen hengen, siinä nainen nyt tavoittelee kauppa-apulaisen taloudellista ja oikeudellista itsenäisyyttä: ”nainen kauppa-apulaisena” seisoo muodostuvan nykyaikaisen yhteiskunnan portilla.” (239)

”Nainen kauppa-apulaisena nyky-yhteiskunnan porteilla” on Nietzschelle kuva teollisesta, demokratiaan pyrkivästä yhteiskunnasta, josta aristokratia on pyyhkiytynyt pois ja jäljelle on jäänyt tasa-arvoa tavoitteleva rappiokulttuuri. Miehet ovat menettäneet miehisyytensä (sotaisuutensa, ylpeytensä jne.) eivätkä enää saa kasvatettua naisia naisiksi. Tämän seurauksena naiset miehistyvät, mutta se ei ole Nietzschelle myönteinen asia vaan naiset heikompana sukupuolena jäävät kaunaisen orjamoraalin vangiksi ja naisliikkeen myötä lisää yhteiskunnallista vaikutusvaltaa saadessaan levittävät sitä muualle yhteiskuntaan.

Leila Haaparanta käsittelee naisen ja miehen erilaisuutta Nietzschellä artikkelissaan ”Voiko Nietzschen yli-ihminen olla nainen?” ja vastaa artikkelin otsikon kysymykseen: ei. Vaikka Nietzschen yli-ihminen on vaistomainen, hyvän ja pahan tuolla puolen ja nainen puolestaan osa luontoa, niin tämä ei tarkoita, että naisen olisi helpompaa tulla yli-ihmiseksi. Nietzschelle se, että nainen on osa luontoa, tarkoittaa, että hän on luonnon alaisena ja lähempänä eläintä. Mies sen sijaan ylittää luonnon moraalin kautta ja siis hylkää moraalin ja tulee tietoisesti vaistomaiseksi ja hän astuu tietoisesti hyvän ja pahan tuolle puolen toteuttamaan tahdonvoimaansa. Naiset ovat luonnonolioita mutta miesten tulee tehdä itsestään luonnonolioita moraalisen kilvoittelun kautta (ja moraalinen kilvoittelu on miesten aluetta). (Ks. Lilli Alanen, Leila Haaparanta & Terhi Lumme: Nainen, järki ja ihmisarvo : esseitä filosofian klassikoiden naiskäsityksistä, WSOY, Helsinki, 1985; ss. 287-288.)

Vaikka Hyvän ja pahan tuolla puolen –jakson tekstin naiskuva on aika yhtenäinen, Nietzschen naismetaforat eivät kuitenkaan ole yhtenäisiä, vaan keskenään ristiriitaisia ja monimielisiä. Jacques Derrida tarttuu Nietzschen naismetaforaan Epäjumalten hämärä –teoksessa (kyseinen kohta kuuui myös lukuseminaarimme lukemistoon).

Derrida ilmoittaa Éperons – Les Styles de Nietzsche -teoksensa alussa, että vaikka hänen luentonsa nimessä on kysymys tyylistä, hänen aiheensa tulee olemaan nainen. Derrida kertoo pyrkivänsä kuvaamaan naisen inskriptiota, kirjoittautumista, kaivertumista. Tämä on Derridan mielestä tärkeä ja kiinnostava teema, koska Nietzschen tekstin kontekstista käy ilmi, että kyse on nimenomaan siitä, että idea tulee naiseksi.

Derrida lukee Epäjumalten hämärästä kohtaa Miten ”tosi maailma” muuttui taruksi; Erään erehdyksen historia:

”1. Tosi maailma, jonka viisas, hurskas ja hyveellinen tavoittaa, – hän elää siinä, hän on yhtä sen kanssa. (Vanhin idean muoto, suhteellisen älykäs, yksinkertainen, vakuuttava. Muunnelma lauseesta ”minä, Platon, olen totuus”.)
2. Tosi maailma, jota juuri nyt ei voida tavoittaa, mutta joka on luvattu viisaalle, hurskaalle ja hyveelliselle (”katuvaiselle syntiselle”). (Idea etenee: se käy hienommaksi, viekoittelevammaksi, käsittämättömämmäksi, – siitä tulee nainen [...]”
(Epäjumalten hämärä, ss. 28-29.)

Derridan mukaan siis naiseksi tuleminen on idean prosessi ja idea on totuuden muoto itsepresentaationa. Mutta näin ei aina ole ollut: totuus ei ole aina ollut nainen eikä nainen ole aina totuus. Niillä molemmilla on historiansa ja ne yhdessä muovaavat historiaa. Derrida esittää, että jos historia on esitetty totuuden liikkeenä, niin silloin naisen ja totuuden historia on historia itsessään, sellaista historiaa, jota filosofia siihen sisältyessään ei kykene dekoodaamaan. Ennen tätä kehityskulkua ideat olivat platonisia. Idean esiintulon hetken transkriptio on ”Minä, Platon, olen totuus”. Kun tämä hetki on mennyt, ja naiseksi-tulemisesta tulee totuuden presentaatiota, Platon ei voi enää sanoa olevansa totuus. Filosofille ei enää ole totuutta. Tästä historia alkaa. Idea vetäytyy, tulee pääsemättömäksi, se tulee naiseksi. (Derrida, Éperons – Les Styles de Nietzsche, The University of Chicago Press, Chicago, 1979, ss 82-89.)

Naiseksi tulemisen teema on tärkeä myös muussa ranskalaisessa nykyfilosofiassa. Deleuzen ja Guattarin Mille Plateaux’ssa (”Tuhat tasankoa”, 1980) naiseksi tuleminen edeltää kaikkia muita tulemisia. Deleuze ja Guattari eivät kuitenkaan viittaa Nietzscheen – eivätkä sen pahemmin kehenkään muuhunkaan filosofiin – irrottautuessaan filosofiaan viittamisesta ja tuodessaan filosofian ”maailman” konteksteihin. Derridalle ”naiseksi tuleminen” on yksi keinoista päästä eroon platonismista ja tuoda esiin tekstin kudoksen verhoutuneisuutta, sen kerroksia ja purkautumisia.

Oli tavallaan hauska löytää Derridan Nietzsche-luento sen jälkeen kun on lukenut Foucault’n ja (varhaisen) Deleuzen Nietzsche-tulkintoja. Foucault ja Deleuze eivät kiinnitä huomiota Nietzschen naiskuvastoon ja Derrida löytää siitä uutta luovan juonteen. Silti minua jäi mietityttämään miten filosofin sukupuoli vaikuttaa Nietzschen lukemiseen – mitkä asiat eivät kiinnitä huomiota ja miten asiat tematisoituvat (Derridakin jää pyörittelemään naiskuvaa aika konservatiivisen oloisesti). Ja ennen kaikkea, miltä tuntuu lukea naisvihamielisiä kommentteja. Sukupuoleen liittyvät kommentit ovat erityisellä tavalla henkilökohtaisia. On ikävää tulla nähdyksi pelkästään sukupuolensa edustajana ja tulla määritellyksi pelkästään sen kautta, varsinkin silloin kuin määrittelyllä pyritään käyttämään valtaa tai peräti sulkemaan ulos ajattelun piiristä. En ajattele, etteikö esim. naiseus voisi olla filosofian lähtökohtana, mutta kenties se olisi kiinnostavampaa jos se lähtisi liikkeelle pikemminkin itsemäärittelystä, ei toisten määrittelystä – koska toisten sukupuolilla spekuloitaessa tulee myös käytettyä isoa kulttuurista ja sosiaalista määrittelyvaltaa toisiin nähden.

- Solja Kovero

Seuraavien Nietzsche-tapaamisten lukemistoa:
14.10. Ecce homo, 1.luku: Miksi olen niin viisas?
21.10. teoksesta Historian hyödystä ja haitasta elämälle esipuhe, sekä luvut 1.,2. ja 5.

Lukemisto on kopioitavissa Metsätalon kirjaston kurssimateriaalihyllyssä.

Suunnittelemme mannermaisen filosofian lukuseminaarin jatkoa ensi viikon perjantaina 14.10. klo 14.30 olutravintola Kaislassa (Kaisaniemessä). Alustavasti aiomme lukea ensi periodissa ruumillisuuteen liittyviä tekstejä eri ajattelijoilta, ja ensi perjantain tapaamisessa olisi tarkoitus valita luettavat tekstit. Tervetuloa mukaan, tuo tekstiehdotuksesi mukanasi! Voimme keskustella tapaamisessa myös muutenkin mannermaisen filosofian lukuseminaarin jatkosta pidemmälle, joten myös muut kuin ruumillisuuteen liittyvät tekstiehdotukset ovat tervetulleita!

Epäjumalten hämärässä, lukemissamme luvuissa ”Sokrateen ongelma” ja ”’Järki’ filosofiassa”, Nietzsche moittii filosofeja siitä, etteivät he arvosta eivätkä käsitä elämän hetkellisyyttä ja ilmiöiden kehkeytymistä.

”Kysyttekö, millaisia omituisuuksia filosofeilla on?… Esimerkiksi heidän puuttuva historiallisuuden tajunsa, heidän vihansa, kun vain ajatellaankin kehkeytymistä, heidän egyptiläisyytensä. He luulevat kunnioittavansa ilmiötä poistaessaan siltä historiallisuuden, sub specie aeterni [ikuisuuden näkökannalta], – kun he muovaavat siitä muumion. Kaikki asiat, joita filosofit ovat vuosituhansien mittaan käsitelleet, ovat olleet käsitemuumioita; mitään todellista ei ole heidän käsistään elävänä päässyt.” (Nietzsche, Epäjumalten hämärä, Delfiini Kirjat, Helsinki 2008: s. 22.)

Nämä käsitemuumiot toimivat Nietzschen mukaan vallankäytön välineinä: metafysiikka perustelee aina jotain moraalia, joka puolestaan on vallantahdon ilmentymää. Voidaan sanoa, että tutkimalla moraalin alkuperää Nietzsche mm. halusi osoittaa, että esimerkiksi hänen aikansa kristillisellä moraalilla ei ollut Jumalasta lähtöisin olevaa, yliluonnollista perustaa vaan että kristillinen moraali on monimutkaisen historiallisen, sosiaalisen ja psykologisen prosessin lopputulosta. Nietzschelle moraali on väline, jolla ihmiset tai ihmisryhmät pyrkivät saamaan vaikutusvaltaa.

Tämän voi tulkita esimerkiksi niin, että Nietzchen suomiman vanhan metafysiikan mukainen todellisuuskäsitys, jonka mukaan maailma on staattinen ja olennoilla kiinteät olemukset, on yhteensopiva sellaisen yhteiskunnallisen vallankäytön kanssa, joka vaatii ihmisiä sopeutumaan ja mukautumaan vallitseviin sääntöihin – mikä kokonaisuudessaan puolestaan on joidenkin ihmisten tai ihmisryhmän etujen mukaista.

Nietzschen avauksena filosofiaan ovat tulleet seuraavat teemat: 1. genealogia eli käsitteiden syntyhistorian tutkimus 2. perspektivismi eli näkemys että on useita mahdollisia tiedollisia ja moraalisia näkökantoja. (Ei ole esimerkiksi moraalisia tosiasioita tai ilmiöitä, vaan ilmiöiden moraalista tulkintaa.) 3. näkemys filosofian tehtävästä toisaalta aikalaisdiagnostiikkana eli aikakauden moraalin kriittisenä tarkasteluna ja toisaalta filosofian tehtävä uusien arvojen luojana.

Gilles Deleuzen Nietzche-tulkinnan mukaan Nietzsche jatkaa Kantin immanenttia eli sisäistä kritiikkiä ulottamalla sitä pidemmälle. Kantin järjen kritiikki oli lähtökohdiltaan immanenttia: se ei ollut siis järjelle ulkoisten virheiden poistoa, esimerkiksi sellaisten virheiden, jotka olisivat lähtöisin aisteista tai tunteista, vaan kritiikin tehtävä oli tutkia järjen omia harhoja ja vapauttaa se niistä. Mutta Kantin transsendentaalifilosofian paljastamat kokemuksen ennakkoehdot ovat nimenomaan ehtoja, ne eivät selitä kokemuksen syntyä eivätkä ole kokemuksen synnyn periaatteita. Nietzsche jatkaa immanenttia kritiikkiä tutkimalla järjen, ymmärryksen ja kokemusta jäsentävien kategorioiden syntyä. Nietzsche kysyy järjen ja ymmärryksen omaa voimaa ja tulkitsee sen vallantahdoksi. Sisäinen kritiikki toteutuu vallantahtona, eli sisäsyntyisenä, lakia säätäävänä periaatteena ja uusia arvoja luovana voimana, mikä siis puolestaan mahdollistaa moraalin uudelleenarvioinnin. Eli Nietzschen kannalta Kantin ongelma oli se että Kantin kritiikki ei yllä tietoon ja moraaliin itseensä – päinvastoin vaikuttaa siltä, että Kantin kritiikin tavoitteena on oikeuttaa kohteensa. (Ks. Deleuze, Gilles, Nietzsche ja filosofia, Summa, Helsinki, 2005: 120-121.)

Mitä Nietzschen kehkeytymistä ja hetkellisyyttä korostava näkemys sitten tuottaa, mihin se puolestaan johtaa? Ainakin siitä on aistittavissa sellainen elämänfilosofinen asenne, että kaikki ilmiöt otetaan vastaan, niitä ei pelätä, niistä ei kärsitä, vaan ne hyväksytään eikä niitä myöskään kahlita käsitteiden muumioihin – ja että Nietzschen mielestä tällainen affirmatiivinen asenne mahdollistaa viime kädessä myös filosofisen luomistyön.

Voidaan myös ajatella, että todellisuuskäsitys, jonka mukaan maailma on dynaaminen, pitää sisällään ajatuksen että todellisuutta muokataan koko ajan, ja se muodostuu yksittäisten ihmisten kokemuksista ja heidän kontribuutiostaan todellisuuteen. Tällainen todellisuuskäsitys tai metafysiikka on yhteensopiva sellaisen yhteiskunnallisen vallankäytön kanssa, joka affirmoi subjektin suostumusta yhteiseen käytäntöihin ja näkee subjektin aktiivisena toimijana käytäntöjä muodostettaessa.

”Ennen vanhaan muutosta, vaihtumista, kehkeytymistä ylipäätään pidettiin todisteena näennäisyydestä, osoituksena siitä, että on oltava jotakin, mikä johtaa meitä harhaan. Nykyään näemme päinvastoin olevamme tietyssä mielessä sotkeutuneita erehdykseen, pakotettuja erehdykseen, tarkalleen siinä määrin kuin järki-ennakkoluulo vaatii meitä olettamaan ykseyden, samuuden, jatkuvuuden, substanssin, syyn, esineellisyyden, olemisen; niin varmoja kuin lienemmakin tarkan laskelmoinnin nojalla, että on erehdys. Tilannetta voidaan verrata auringon liikkeisiin: niiden kohdalla erehdys on saanut pysyvästi valtaansa silmämme, tässä taasen kielemme.” [...] Pelkäänpä, ettemme pääse eroon jumalasta, koska uskomme yhä kielioppiin…” (Mt. ss.25-26.)

Päästäksemme vanhasta metafysiikasta eroon, tarvitsemme näköjään ”uuden kielioppin” – tämä voisi tarkoittaa kieltä joka viittaa pysyvien olemusten sijaan hetkellisiin tilanteisiin ja joka näyttää tilanteiden muodostumisen intressien ja valtasuhteiden kautta.

Mitä tämä merkitsee tiedon ja tietämisen kannalta? Kenties tietävän subjektin hajautumista, mutta moraalin subjektin vahvistumista…

- Solja Kovero