RITUAALITUTKIMUS

 

Risto Uro

 

Rituaalit ovat erottamaton osa ihmisten ja ihmisyhteisöjen elämää. Rituaalien tutkimuksella on pitkä perinteet sosiaalitieteissä, etenkin sosiaali- ja kulttuuriantropologiassa. Eksegetiikassa rituaalin käsite on saanut laajemmin huomiota vasta viime aikoina, vaikka sosiaalitieteelliset kysymyksenasettelut ovat olleet suosittuja paljon kauemmin (ks.: Sosiaalitieteellinen raamatuntutkimus).  Rituaalit eivät tulleet tutkimusteemaksi eksegetiikassa niinkään sosiaalitieteellisen raamatuntutkimuksen vaikutuksesta, vaan siksi, että rituaalitutkimus alkoi muotoutua 1990-luvulla itsenäiseksi poikkitieteiseksi alaksi. Rituaalitutkimus (englanniksi ritual studies) systematisoi eri tieteenalojen piirissä saavutettua, rituaaleja koskevaa tutkimustietoutta ja tuottaa uusia teorioita rituaalikäyttäytymisestä (Grimes 1995, 2014; Bell 1997; Post 2015).  2000-luvulle tultaessa uuden tutkimusalan vaikutus alkoi näkyä myös eksegetiikassa. Tutkijat kiinnostuivat rituaaleista Raamatun maailmassa ja rituaalien roolista raamatullisten traditioiden synnyssä (Gruenwald 2003; Klingbeil 2007; DeMaris et al. 2018; Uro et al. 2019).

 

Mikä on rituaali?

Rituaaleista puhuttaessa esille nousee usein kysymys rituaalin määrittelystä. Jos rituaaleja on kaikkialla, uskonnoissa ja uskontojen ulkopuolella, ihmisten ja eläinten maailmassa, miten rituaalin oikein tunnistaa? Rituaalin määrittelyn kohdalla on hyvä muistaa, että ihmistieteissä käytetyt käsitteet ovat sopimuksenvaraisia. Tutkimuksen kielellä puhutaan sosiaalisista konstruktioista tai perheyhtäläisistä käsitteistä – hiukan eri asioita painottaen.

Filosofi Ludwig Wittgensteinin tunnetuksi tekemä perheyhtäläisyyden ajatus viittaa siihen, että käsitteet, joiden avulla maailmaa hahmotamme eivät useinkaan ole tarkkarajaisia. Asiat tai ilmiöt, joista käsitettä käytetään, eivät rajaudu jonkun yksinkertaisen säännön perusteella niin, että jokin piirre tai piirteet löytyisivät niistä kaikista. Wittgensteinin tarjoama esimerkki on ”peli”, joka voi viitata monenlaisiin urheilu- tai kilpailulajeihin. Monet tutkijoiden käyttämistä käsitteistä ovat tällaisia likimääräisiä, kuitenkin välttämättömiä työkaluja. Uskonnon tutkijoilla ei ole yksimielisyyttä siitä, mitä ”uskonto” on kuten ei myöskään politiikan tutkijoilla ”politiikan” tarkasta määritelmästä.

Sosiaalisen konstruktion idea puolestaan liittyy laajaan tieteenfilosofiseen ja yhteiskuntateoreettiseen keskusteluun käsitteiden sosiaalisesta alkuperästä.  Viime vuosisadan jälkipuoliskolla sosiaaliseen konstruktionismiin liitettiin myös se ajatus, että käsitteet eivät ole vain viattomia neuvottelun tuloksia, vaan niihin sisältyy aina vallankäyttöä. Ranskalainen filosofi Pierre Bourdieu julisti, etteivät sanat enää ole viattomia (Bourdieu 1991). Rituaalitutkimukseen Bourdieun ajattelua on soveltanut Catherine Bell (1992).  Bellin mukaan niin rituaalien harjoittamiseen kuin niiden akateemiseen määrittelyyn liittyy olennaisesti vallankäyttö.

Määritteleminen on kuitenkin ongelmallista vain silloin, kun niillä pyritään yleispäteviin ja globaaleihin ilmiöiden kuvauksiin. Konstruktionismista ja perheyhtäläisyydestä voi johtaa lähestymistavan, jossa määritelmät ovat työvälineitä jonkin käsillä olevan tehtävän ratkaisussa.  Rituaalilla voi siis olla tutkimustehtävästä riippuen useita käyttökelpoisia määritelmiä.

Lue aiheesta lisää täältä https://blogs.helsinki.fi/uro/2019/05/09/maaritelmista-on-vaikea-paasta-sopuun-mutta-maarittely-on-tarkea-osa-tutkimustyota/ .

Monet rituaalitutkijat ovat kehittäneet tarkkaan mietittyjä rituaalien määritelmiä oman teoreettisen työskentelynsä pohjaksi. Esimerkiksi antropologi Roy Rappaport esitti lyhyen formaalin määritelmän, jonka mukaan termi rituaali viittaa ”enemmän tai vähemmän muuttumattomien muodollisten tekojen ja ilmaisujen sarjaan, jonka sisältöä rituaaliin osallistujat eivät täysin sisäistä” (”not entirely encoded by the performers”). Laajassa teoksessaan Rappaport purkaa auki lukijalle tätä minimalistista määritelmää ja luo sen avulla laajan teorian rituaalista uskonnon perustana (Rappaport 1999).

Viime vuosien rituaalitutkimuksessa ei ole enää pyritty Rappaportin työn kaltaisiin kokonaisvaltaisiin teorioihin. Rituaalitutkimusta kokoavan Theorizing Rituals -teoksen johdannossa toimittajat toteavat, että ”suurten teorioiden aika on ohi” (Kreinath et al. 2008, xxiii). Rituaalit ovat liian monitahoinen ja kompleksinen ilmiö, että ne voisi selittää vain yhden teorian tai määritelmän avulla.  Tämän artikkelin kirjoittaja on esittänyt, että pluralistinen ja useita täsmäteorioita yhdistelevä tutkimustapa sopii erityisen hyvin varhaiskristillisten rituaalien tutkimukseen (Uro 2016).

Rituaalien tutkimuksessa on syytä luopua olemusajattelusta, toisin sanoen sellaisesta lähestymistavasta, jossa tutkittavalla ilmiöllä oletetaan jonkinlainen ”lajityypillinen” olemus eli essentia (Pyysiäinen 2008).  Rituaalin määrittelyssä tämä tarkoittaa sitä, että rituaaleihin voidaan liittää erilaisia tunnusmerkkejä, jotka voivat tulla esille toiminnassa vahvemmin tai heikommin. Esimerkiksi kognitiiviset antropologit Pascal Boyer ja Pierre Liénard ovat esittäneet ritualisaation tyypillisiä piirteitä, joita ovat pakonomaisuus (compulsion), kaavamaisuus (stereotypy) ja jäykkyys (rigidity), toisto ja se, että toiminnan tarkoitus on eri kuin arkipäiväisessä yhteydessä (goal-demotion). Heidän mukaansa rituaaliselle käyttäytymiselle leimaa antavaa on myös se, että se liittyy usein puhtauteen ja saastaisuuteen, vaaraan ja suojautumiseen ja että se toteutetaan jossakin tietyssä ympäristössä. (Boyer & Liénard 2006.)

 

Kuinka tutkia Raamatun rituaaleja?

Eksegeettinen rituaalitutkija ei voi suoraan havainnoida elävässä elämässä toteutettuja rituaaleja kenttätyötä tekevän antropologin tavoin. Eksegeetin lähdeaineiston muodostavat tekstit ja joissain projekteissa myös arkeologinen materiaali. Joidenkin tutkijoiden mukaan rituaalitutkimuksen soveltaminen menneeseen maailmaan ei ole hedelmällistä, koska tekstit eivät anna luotettavaa kuvaa siitä, miten rituaaleja todellisessa elämässä harjoitettiin, ja koska sosiaalitieteilijöiden käyttämä rituaalin käsite on muinaisille yhteisöille vieras (Buc 2001).

Viimeksi mainittu vastaväite liittyy edellä käsiteltyyn kysymykseen rituaalin käsitteen luonteesta konstruktiona. Tutkimusta ei voi tehdä ilman jonkinlaisia tutkittavan maailman ulkopuolelta tulevia käsitteitä. (Ks. myös sosiaalista raamatuntutkimusta vastaan esitetty kritiikki artikkelissa Sosiaalitieteellinen raamatuntutkimus.)

Raamatun tekstien tarjoama informaatio rituaaleista on kieltämättä fragmentaarista ja usein kirjoittajien omien poliittisten tai ideologisten päämäärien värittämää. Tämä haaste liittyy kuitenkin kaikkien historiallisten ilmiöiden tutkimiseen, ei pelkästään rituaalien.

Tekstit voivat viitata tosiasiallisiin riitteihin monin eri tavoin.  Raamatullisten tekstien suhdetta rituaaleihin on jäsennetty mm. seuraavalla tavalla (Strecker 1999, 78–80; DeMaris 2008, 5–6; Uro 2013b, 128–130):

  1. Jotkut raamatulliset ja Raamatun maailmaa valaisevat tekstit antavat ohjeita rituaalien toteuttamista varten. Tällaisia ovat esimerkiksi Vanhan testamentin kultilliset määräykset, Paavalin ohjeet Herran aterian vietosta luvussa 1. Kor. 11 ja Jaakobin kirjeen kehotus voidella sairas öljyllä (Jaak. 5: 14–16). Ohjeet ja kehotukset eivät tietenkään kerro suoraan elävässä elämässä toteutuneista riiteistä. Kirjoittajan antamat rituaaliset ohjeet ovat usein pyrkimyksiä muuttaa tai uudistaa rituaalikäytäntöjä, eivät tarkkoja peilikuvia todellisuudesta.
  2. Jotkut tekstit ovat kuvauksia jostakin rituaalitapahtumasta. Esimerkiksi kaikki synoptiset evankeliumit kertovat siitä, kuinka Johannes Kastaja kastoi Jeesuksen (Matt. 3:13–17; Mark. 1:9–11; Luuk. 3:21–22). Niin kuin eksegeettisessä tutkimuksessa muutoinkin tutkija joutuu pohtimaan lähteidensä historiallista luotettavuutta.
  3. Tekstissä voidaan reflektoida jonkin rituaalisen käytännön oikeaa toteuttamista, tulkita sen merkitystä tai korostaa sen vaikutusta. Evankeliumien mukaan Jeesus kritikoi fariseusten tulkintaa sapatin vietosta ja heidän käsitystään rituaalisesta puhtaudesta (esim. Mark. 3:1–6; 7:1–23). Monissa kohdin kristilliset kirjoittavat pohtivat kasteen tai yhdessä vietetyn aterian teologista sanomaa tai sen vaikuttavuutta (esim. Room. 6:1–14; 1 Kor. 10:16–17; Joh. 6:52–58).
  4. Joidenkin tekstikohtien on arveltu olevan liturgisia katkelmia, kasteformeleita tai katkelmia yhdessä lauletuista hymneistä. Kenties kuuluisin kohta, jota on pidetty hymninä, on Fil. 2:6–11. On epävarmaa, kuinka paljon tietoa varhaisen kirkon jumalanpalveluselämästä tällaiset oletetut liturgiset katkelmat antavat (Uro 2013a). Kirjoittajat ovat myös voineet tuottaa jaksoja, jotka vaikuttavat liturgisilta. Toisaalta monet tällaisista kohdista päätyivät kirkkojen liturgiaan.
  5. Teksteillä itsellään on voinut olla jo varhain rituaalinen funktio. Esimerkiksi John Paul Heil (2011) on esittänyt tällaisien tulkinnan Paavalin kirjeistä. Hänen mukaansa Paavalin kirjeet ovat kokonaisuudessaan rituaalisia, siis tekstejä, joiden lukeminen oli keskeinen osa paavalilaisten seurakuntien kokoontumista.
  6. Varhaiskristilliset kirjoittajat käyttävät rituaalista kieltä usein metaforisesti. Kultillinen kieli on runsasta Uudessa testamentissa ja monissa varhaiskristillisissä teksteissä. Jeesuksen kuolema tulkitaan ”sovitusuhriksi” (Room. 3:25), kristityt ovat Jumalan ”temppeli” (1 Kor. 3:16), Kristus on ylipappi, joka on samalla itse Suuren Sovituspäivän syntiuhri (”syntipukki,” Hepr. 13), Jumalan karitsa (Joh. 1:29) jne. Varhaiskristillisten kirjoittajien teologista kieltä hallitsevat erityisesti uhraamiseen ja temppelipalvelukseen liittyvät kuvat (Eberhart 2019), mikä on mielenkiintoista, sillä kristityt eivät itse jatkaneet Välimeren kulttuureissa universaalia uhraamisen käytäntöä (Stowers 1995).

Rituaalin ja kirjoitetun tekstin suhteessa ei ole kyse vain siitä, mitä voimme tietää niistä rituaalisista käytännöistä, joita raamatullisissa yhteisöissä harjoitettiin. Historiallisten tekstien ja rituaalin suhde on itsessään tärkeä tutkimuskysymys, jonka vastaamiseen eksegeetit voivat antaa panoksensa (Petersen 2019).  Rituaalinen näkökulma on olennainen, kun yritämme ymmärtää, miten juutalaisten ja kristittyjen pyhät kirjat ja uskonnolliset traditiot muotoutuivat.  Raamatun kaanonit syntyivät osana prosessia, jossa määriteltiin, mitkä kirjat olivat arvovaltaisia luettavaksi jumalanpalveluksessa. Kirjojen tuottaminen ja niiden rituaalinen käyttö muovasivat juutalaisuuden ja kristinuskon opillista kehitystä. Juutalaisuudessa ja kristinuskossa (kuten myös islamissa) kirjoista tuli myös itsessään voimallisia rituaalisia objekteja ja niiden kopioimisesta ja resitoimisesta rituaalista toimintaa (Levy 2012).

 

Tutkimuksia ja kysymyksiä

Varhaiskristillisiä rituaaleja on tutkittu perinteisin historiallis-kriittisin menetelmin tai osana jotakin laajempaa sosiaalihistoriallista tai -tieteellistä teemaa. Esimerkki ensin mainitusta lähestymistavasta on Everett Fergusonin lähes tuhatsivuinen Baptism in the Early Church (2009).  Teos sisältää runsaasti hyödyllistä informaatiota, mutta siitä puuttuu kokoava näkökulma. Wayne Meeksin Paavalin yhteisöjen sosiaalista maailmaa luotaava teos The First Urban Christians sisältää rituaaleja koskeva luvun (Meeks 1983, 140–163).  Antropologisia rituaaliteorioita hyödyntäen Meeks analysoi, kuinka Herran ateriaan liittyvä symboliikka tuki yhteisön koheesiota ja vahvisti identiteettiä muihin kulttiyhteisöihin nähden. Toinen sosiaalitieteellisen eksegetiikan uranuurtaja, Gerd Theissen, antaa paljon tilaa rituaalien analyysille varhaiskristillisen uskonnon yleisesityksessään (Theissen 1999, 119–160).  Meeksin tavoin Theissen nojaa rituaalien selityksessään funktionalistiseen sosiologiaan, mutta ammentaa myös psykoanalyyttisestä perinteestä.

Liturgiikan historian tutkimusta on perinteisesti harjoitettu osana laajempaa liturgiikan tutkimuksen kenttää.  Liturgian historioitsijat ovat olleet kiinnostuneita myös kristillisten käytäntöjen varhaisista vaiheista ensimmäisellä ja toisella vuosisadalla eli ajanjaksolla, jota myös eksegeetit tutkivat (Bradshaw 2002). Liturgiikan tutkijat eivät kuitenkin ole – aivan viime vuosia lukuun ottamatta – hyödyntäneet rituaaleihin kohdistuvaa poikkitieteistä tutkimusta.

Kaksi keskeistä yhteisöllistä käytännettä varhaisessa kristillisessä liikkeessä olivat veteen upottaminen (kaste) ja yhteinen ateriointi. Upotusrituaali juontaa juurensa juutalaisista vesirituaalista, jossa henkilö puhdistautuu rituaalisista epäpuhtauksista kastamalla koko vartalonsa vedessä (Lawrence 2006). Johannes Kastaja kehitti tästä kaikille aikalaisille tutusta käytännöstä uuden version, jossa rituaalin suorittaja upottaa hetkeksi kohteena olevan henkilön veteen. Kristityt omaksuivat vesirituaalin Johanneksen harjoittamassa muodossa ja kehittivät sen pohjalta oman sisääntuloriittinsä eli kasterituaalin.

Johanneksen kasteen taustaa ja merkitystä on tutkittu paljon (Taylor 1997). Rituaalitutkimus tuo tähän keskusteluun uusia kysymyksiä ja tulokulmia (Uro 2013c, 2016, 71–98). Miten rituaaliset innovaatiot voivat toimia uskonnollisten liikkeiden käyttövoimana? Lähteiden perusteella voimme päätellä, että Johanneksen omintakeinen vesirituaali oli tärkeä syy hänen kansansuosiolleen – saihan hän liikanimensä ”Kastaja” harjoittamansa rituaalin perustella. Mikä teki Johanneksen upotusriitistä niin houkuttelevan, että ihmiset – Jeesus mukaan lukien – halusivat siihen osallistua? Miten rituaalinäkökulma auttaa selittämään Jeesus-liikkeen kytkeytymistä Johanneksen toimintaan?

Tutkijat olettavat yleisesti, että kodeissa vietetyt yhteiset ateriat muodostivat Jeesus-liikkeen sosiaalisen ja kultillisen elämän tärkeimmän kontekstin. Antiikin ateriakäytäntöjä on tutkittu viime aikoina paljon Klinghardt 1996; Smith 2003; Smith &Taussig 2012; Al Suadi et al. 2019). Varhaisten kristittyjen kokoontumiset on liitetty laajempaan kreikkalais-roomalaiseen sosiaaliseen instituutioon, jossa illalliselle kutsutut vieraat aterioivat makuuasennossa ja johon aterioinnin (deipnon) lisäksi kuului myös ohjelmallinen osuus (symposium).  Ateriointia ei ole mielekästä kuvata yksittäisenä rituaalisena tekona, mutta antiikin banketit tarjosivat kehyksen, jonka puitteissa harjoitettiin erilaista rituaalista toimintaa. Esimerkiksi tapana oli, että jumalille vuodatettiin juomauhri (spondē) varsinaisesta aterioinnista symposium-osaan siirryttäessä.

Varhaiskristillisen aterioinnin tutkimuksessa on sovellettu rituaaliteoreettista näkökulmia. Hal Taussig kritisoi aikaisempia tulkintoja siitä, että Uuden testamentin kuvauksia aterioinnista on luettu jonkinlaisen esoteerisen kultin rituaaleina (Taussig 2009, 55–56). Oman tulkintansa Taussig rakentaa vahvan sosiaalisen konstruktionismin pohjalta ja vetoaa teoreetikkoihin, jotka ovat korostaneet rituaaleja sosiaalisen vallankäytön välineinä. Hänen mukaansa varhaiskristillinen ateriakäytäntöä on hedelmällisintä analysoida eräänlaisena sosiaalisena älynä (social intelligence), joka synnyttää vastakulttuurisia kokeiluja ja uudenlaisia identiteettejä (s. 66).

Toisenlaisen rituaaliteoreettisen näkökulman varhaiskristillisen aterioinnin analyysiin tuo Vojtĕch Kaše (2019), joka tarkastelee aterioinnin kehittymistä kognitiivisen attraktion käsitteen avulla. Kaše ei kiellä sitä, että varhaisten kristittyjen ateriakäytännöt vahvistuvat liikkeen jäsenten yhteenkuuluvuutta ja toimivat uusia identiteettejä luovina kokeiluina. Kašen kognitiivisen lähestymistavan kysymyksenä on ateriakäytäntöjen vähittäinen ritualisaatio. Miten ja milloin ateria-aineisiin liitettiin yliluonnollisia uskomuksia? Miksi Paavalin idea leivästä Kristuksen ruumiina ja viinistä Kristuksen verenä levisi paremmin kuin jotkut muut tulkinnat ateriasta (vrt. Did. 9)?

 

Kognitiivinen vs. kulttuuria painottava tutkimus

Rituaalitutkimuksen kehityslinjoja on toisinaan hahmotettu kognitio vs. kulttuuri -vastakkainasettelun kautta. Tutkimuksessa on nähty kaksi, eri suuntaan vievää suuntausta (Bell 2005, 7849). Osa tutkijoista painottaa kulttuurisen analyysin ensisijaisuutta rituaalien ymmärtämisessä ja tulkinnassa. Kognitiivisen lipun alla työskentelevät rituaalitutkijat lähtevät puolestaan liikkeelle rituaalien universaalisuudesta ja antavat rituaalikäyttäytymiselle yleisiä, kulttuurierot ylittäviä selityksiä. He pyrkivät kehittämään empiirisesti testattavia teorioita rituaaleista ja hyödyntävät muun muassa kokeellista psykologiaa, evoluutiobiologiaa ja kognitiotiedettä.  Myös varhaiskristillisten rituaalien tutkimuksessa on rakennettu vastakkainasettelua kognitiivisten ja kulttuuria painottavien tutkijoiden välille (Taussig 2018, 185).

Jännite kulttuuriin rajoittuvan ja kognitiivisen tutkimuksen välillä voi ilmentää tutkimustilannetta 2000-luvun ensimmäisellä vuosikymmenellä, mutta nykyisin tutkimuskenttä koostuu varsin erilaisista suuntauksista ja ohjelmista. Monet niistä pyrkivät integroimaan ihmistieteellisiä ja luonnontieteellisiä (mukaan lukien käyttäytymistieteellisiä) lähestymistapoja ja metodeja. Tällaisia ovat esimerkiksi kehollisen kognition tutkimus (Kundtová Klocová & Geertz 2019; ks. myös Uro 2016, 159–70) ja uskonnon aineellisuuden teoria, joka nivoo yhteen uskonnon materiaalisia, biologisia ja ekologisia elementtejä (Vásquez 2011).  Kognitiivisesti orientoituneet sosiaaliantropologit ovat korostaneet, että kulttuuri ja kognitio eivät ole vastakohtia. Niitä ei ole hedelmällistä tarkastella erillisinä prosesseina tai edes teoreettisesti eristettävissä olevina tutkimuskohteina, vaan saman luonnollisen kehityksen osina (Bloch 2012).

 

Kirjallisuus

 

Al Suadi, Soham, Peter-Ben Smit & Michael Labahn (toim.) (2019). T&T Clark handbook to Early Christian Meals in the Greco-Roman World. T&T Clark Handbooks.  London: Bloomsbury.

Bell, Catherine (1992). Ritual Theory – Ritual Practice. Oxford: Oxford University Press.

— (1997). Ritual: Perspectives and Dimensions. Oxford: Oxford University Press.

— (2005). Ritual (Further Considerations). Lindsay Jones (toim.), Encyclopedia of Religion: Second Edition. Detroit, MI: Macmillan, 7848–56.

Bloch, Maurice (2012). Anthropology and the Cognitive Challenge. New Departures in Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press.

Bourdieu, Pierre (1991). Language and Symbolic Power. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Boyer, Pascal & Pierre Liénard (2006). Why Ritualized Behavior? Precaution Systems and Action Parsing in Developmental, Pathological and Cultural Rituals. Behavioral and Brain Sciences 29 (6),  595–650.

Bradshaw, Paul F. (2002). The Search for the Origins of Christian Worship: Sources and Methods for the Study of Early Liturgy. 2nd edn. London: SPCK.

Buc, Philippe (2001). The Dangers of Ritual: Between Early Medieval Texts and Social Scientific Theory. Princeton, NJ: Princeton University Press.

DeMaris, Richard E. (2008). The New Testament in Its Ritual World. London: Routledge.

DeMaris, Richard E., Jason T. Lamoreaux & Steven C. Muir (toim.) (2018). Early Christian Ritual Life.  London: Routledge.

Eberhart, Christian A. (2019). Sacrificial Practice and Language. Risto Uro, et al. (toim.), The Oxford Handbook of Early Christian Ritual. Oxford: Oxford University press, 462–76.

Ferguson, Everett (2009). Baptism in the Early Church: History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Grimes, Ronald L. (1995). Beginnings in Ritual Studies: Revised Edition. Columbia, SC: University of South Carolina Press.

— (2014). The Craft of Ritual Studies. Oxford: Oxford University Press.

Gruenwald, Ithamar (2003). Ritual and Ritual Theory in Ancient Israel. Brill Reference Library of Judaism. Leiden: Brill.

Heil, John Paul (2011). The Letters of Paul as Rituals of Worship. Eugene, OR: Cascade Books.

Kaše, Vojtěch (2019). Tracing the Origins of  Eucharist Magic: A Study on the Role of Cognitive Attraction in Cultural Transmission of Collective Rituals (Diss., Masaryk University/University of Helsinki).

Klingbeil, Gerald A. (2007). Bridging the Gap: Ritual and Ritual Texts in the Bible. Bulletin for Biblical Research Supplements 1. Winona Lake, IN: Eisenbrauns.

Klinghardt, Matthias (1996). Gemeinschaft und Mahlgemeinschaft: Soziologie und Liturgie Früchristlicher Mahlfeiern. Tübingen: Francke Verlag.

Kreinath, Jens, Jan Snoek & Michael Stausberg (2008). Ritual Studies, Ritual Theory, Theorizing Rituals – An Introductory Essay. Jens Kreinath, Jan Snoek & Michael Stausberg (toim.), Theorizing Rituals: Issues, Topics, Approaches, Concepts. Numen Book Series 114-I. Leiden: Brill, xv-xxvii.

Kundtová Klocová, Eva & Armin W. Geertz (2019). Ritual and Embodied Cognition. Risto Uro, et al. (toim.), The Oxford Handbook of Early Christian Ritual. Oxford: Oxford University Press, 74–94.

Lawrence, Jonathan D. (2006). Washing in Water: Trajectories of Ritual Bathing in the Hebrew Bible and Second Temple Literature. Society of Biblical Literature: Academia Biblica 23. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature.

Levy, Gabriel (2012). Judaic Technologies of the Word: A Cognitive Analysis of Jewish Cultural Formation. Sheffield: Equinox.

Meeks, Wayne A. (1983). The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul. New Haven, CT: Yale University Press.

Petersen, Anders Klostergaard (2019). Ritual and Texts. Risto Uro, et al. (toim.), The Oxford Handbook of Early Christian Ritual. Oxford: Oxford University Press, 370–87.

Post, Paul. 2015. Ritual Studies. Religion: Oxford Research Encyclopedias. <http://religion.oxfordre.com/>. doi: 10.1093/acrefore/9780199340378.013.21.

Pyysiäinen, Ilkka (2008). Intuitionvastaisuus, essentialismi ja agenttius. Kimmo Ketola, Ilkka Pyysiäinen & Tom Sjöblom (toim.), Uskonto ja ihmismieli: johdatus kognitiiviseen uskontotieteeseen. Helsinki: Gaudeamus, 31–50.

Rappaport, Roy A. (1999). Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambridge: Cambridge University Press.

Smith, Dennis E. (2003). From Symposium to Eucharist: The Banquet in the Early Christian World. Minneapolis, MN: Fortress.

Smith, Dennis E. & Hal Taussig (toim.) (2012). Meals in the Early Christian World: Social Formation, Experimentation, and Conflict at the Table.  New York: Palgrave Macmillan.

Stowers, Stanley K. (1995). Greeks Who Sacrifice and Those Who Do Not: Toward an Anthropology of Greek Religion. Michael L. White &Larry O. Yarbrough (toim.), The Social World of the First Christians: Essays in Honor of Wayne Meeks. Minneapolis, MN: Fortress, 293-333.

Strecker, Christian (1999). Die liminale Theologie des Paulus: Zugänge zur paulinishcen Theologie aus kulturanthropologischer Perspektive. Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 185. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Taussig, Hal (2009). In the Beginning Was the Meal: Social Experimentation and Early Christian Identity. Minneapolis, MN: Fortress.

— (2018). Conclusion: Steps forward in the Study of Early Christian Ritual Life. Richard E. DeMaris, Jason T. Lamoreaux&Steven C. Muir (toim.), Early Christian Ritual Life. London: Routledge, 183–96.

Taylor, Joan E. (1997). The Immerser: John the Baptist within Second Temple Judaism. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Theissen, Gerd (1999). A Theory of Primitive Christian Religion. Trans. John Bowden. London: SCM.

Uro, Risto (2013a). The Interface of Ritual and Writing in the Transmission of Early Christian Traditions. István Czachesz & Risto Uro (toim.), Mind, Morality and Magic: Cognitive Science Approaches in Biblical Studies Durham: Acumen, 62–76.

— (2013b). Rituaalitutkimus. Petri Luomanen, Jutta Jokiranta & Outi Lehtipuu (toim.), Johdatus sosiaalitieteelliseen raamatuntutkimukseen  Suomen eksegeettisen seuran julkaisuja 105. Helsinki: Suomen eksegeettinen seura, 122–36.

— (2013c). Johannes Kastaja rituaalitutkimuksen valossa. Petri Luomanen, Jutta Jokiranta & Outi Lehtipuu (toim.), Johdatus sosiaalitieteellisen raamatuntutkimukseen  Suomen eksegeettisen seuran julkaisuja 105. Helsinki: Suomen eksegeettinen seura, 393–409.

— (2016). Ritual and Christian Beginnings: A Socio-Cognitive Analysis. Oxford: Oxford University Press.

Uro, Risto, Juliette Day, Richard E. DeMaris& Rikard Roitto (toim.) (2019). The Oxford Handbook of Early Christian Ritual.  Oxford: Oxford University Press.

Vásquez, Manuel A. (2011). More Than Belief: A Materialist Theory of Religion. Oxford: Oxford University Press.