Septuagintan kääntäjien jäljillä

Anneli Aejmelaeus  

Septuagintaa voi hyvällä syyllä sanoa ”kaikkien raamatunkäännösten äidiksi”. Se on kulttuurissamme ylipäänsä ensimmäinen tunnettu laajemman kirjallisen tekstin käännös. Miksi hellenistisen Aleksandrian juutalaiset aikoinaan ryhtyivät radikaaliin hankkeeseen kääntämään isiltä perittyjä hepreankielisiä pyhiä tekstejä kreikaksi, on kiehtova kysymys, johon aikojen kuluessa on annettu erilaisia vastauksia ja joka edelleenkin askarruttaa tutkijoita. Kääntämisen tuloksena syntynyt dokumentti, joka myöhemmin on saanut nimen Septuaginta, on monella tapaa kiinnostava tutkimuskohde, jota voidaan lähestyä useista eri näkökulmista: hellenistisen ajan koinee-kreikan, juutalaisen tulkintatradition, Vanhan testamentin tekstihistorian tai käännöstieteellisen tutkimuksen näkökulmasta. Suomessa Septuaginta-tutkimusta tehdään Teologisen tiedekunnan ja Vanhan testamentin (= VT) eksegetiikan viitekehyksessä, muualla maailmassa se usein kytkeytyy kreikkalaiseen filologiaan tai Uuden testamentin (= UT) eksegetiikkaan. Oli konteksti ja näkökulma mikä hyvänsä, kaikki Septuaginta-tutkimus on enemmän tai vähemmän samojen perusedellytysten alaista. Mitä yleensä voidaan tietää Septuagintan kääntämisen olosuhteista tai siihen johtaneista syistä, kääntäjien tehtäväkuvasta tai intentioista ja millä ehdoilla vanha käännösteksti saadaan paljastamaan salaisuutensa, sitä pohdin seuraavassa. Kääntäjien jäljittäminen on eräänlaista ”salapoliisityötä”, jossa tutkijan on osattava tulkita merkkejä, sormenjälkiä ja johtolankoja. (Suomenkielinen johdatus Septuagintaan: Sisälle Septuagintaan, toim. Aejmelaeus, Kujanpää ja Tucker, 2018.) 

Septuagintan ja sen tutkimisen lähtökohdat 

Legenda 72 kääntäjästä 

Jo nimitys Septuaginta kuvastaa mainiosti sitä, miten vähän todellista faktaa siitä on tiedossamme. Nimen oletetaan olevan lähtöisin legendanomaisesta syntytarinasta. Sen mukaan kääntäjiä olisi ollut kuusi kustakin Israelin heimosta eli yhteensä 72. On kuitenkin outoa, että nimeksi olisi otettu likiarvo 70 (latinaksi septuaginta = LXX). Yhtä hyvin nimi voisi olla varhaisempaa perua, jolloin legenda pyrkisi selittämään sitä. Luku seitsemänkymmentä voisi viitata esim. juutalaisen yhteisön 70-jäseniseen vanhintenneuvostoon, jonka toimesta käännös saatiin aikaan.  

Legendan varhaisin kirjallinen muoto on pseudepigrafisessa Aristeaan kirjeessä, joka voidaan ajoittaa 2. vuosisadan eKr. viimeiseen neljännekseen. Kääntämisen ensimmäinen vaihe – juutalaisten Lain eli 5 Mooseksen kirjan eli Pentateukin kääntäminen – sijoitetaan siinä runsaat sata vuotta aiemmaksi, Ptolemaios II Filadelfoksen (282–246 eKr.) aikaiseen Aleksandriaan, mitä yleensä pidetäänkin oikeaan osuvana ajoituksena. Septuagintaan useimmiten kuitenkin sisällytetään myös muut, myöhemmässä vaiheessa käännetyt VT:n kirjat sekä osittain suoraan kreikaksi kirjoitetut ns. apokryfikirjat, ts. koko kreikankielinen VT:n kaanon milloin minkinlaisessa laajuudessa. 

Yllättävän usein Septuagintan syntyyn ja luonteeseen liittyvissä pohdinnoissa lähdetään liikkeelle Aristeaan kirjeestä, niin kuin nyt tässäkin näyttää käyvän. Syynä tähän on se, ettei muita lähteitä ole. Koska kysymyksessä kuitenkin on kiistatta pseudepigrafi, sille ei sinänsä voi antaa varsinaista lähdearvoa. Se saattaa säilyttää joissakin kohdin vanhaa perimätietoa tai osua sattumalta oikeaan, mutta meillä ei ole mitään keinoa suodattaa esiin faktaa pseudepigrafin päätarkoitusta palvelevien fiktiivisten yksityiskohtien joukosta. Ajoituksen osuminen oikeaan ei takaa, että sen antamat muut tiedot ovat päteviä. Vain sellaisia seikkoja, jotka voidaan varmistaa muulla tavalla, voidaan pitää luotettavina. Esim. se että Aristeaan kirjeen mukaan Pentateukki käännettiin ensin, vaikuttaa luontevalta, koska tällä kaanonin osalla oli ja on juutalaisuudessa suurin auktoriteetti. Merkit viittaavat myös siihen, että myöhemmin käännetyissä kirjoissa on käytetty Pentateukkia ikään kuin mallina ja seurattu sen kieltä ja käännösratkaisuja, mikä vahvistaa Septuagintan sisäisen, suhteellisen ajoituksen ainakin tältä osin. Toisaalta kun Pentateukissa käytettyä kreikan kieltä verrataan hellenistisen ajan koineekreikkaan, voidaan siinä havaita piirteitä, jotka yhdistävät sen luontevimmin juuri 3. vuosisadalla eKr. Egyptissä käytettyyn kieleen (ks. Lee 1983). Huomaamme siis, että luotettavin ja paras tietolähde Septuagintan synnyn suhteen on Septuaginta itse. Johtolangat löytyvät sieltä.  

Mitä tulee Septuagintan kääntämisen motiiveihin, tässä asiassa vedotaan nykyisin enää harvemmin Aristeaan kirjeeseen. Sen tarjoama vaihtoehto, jonka mukaan kysymyksessä olisi ollut ptolemaiolainen kulttuuripolitiikka, suvaitsevaisuus eri etnisten ryhmien perusdokumentteja kohtaan ja tarve liittää Aleksandrian kirjaston kokoelmiin myös juutalaisten ”laki” luettavassa muodossa, saa kylläkin aika ajoin yksittäisiä innostuneita kannattajia, mutta on pikemmin ymmärrettävä pseudepigrafin apologeettisista tarkoituksista käsin. Jos Aristeaan kirjeen päätarkoitukseksi nähdään kertomus juutalaisten ja ptolemaiolaisten hallitsijoiden hyvistä suhteista kautta aikojen, sen eri osat saavat ymmärrettävän selityksen, ja myös kertomus Septuagintan synnystä jäsentyy kokonaisuuteen. Septuaginta itse ei anna minkäänlaista vihjettä virallisen toimeksiannon suuntaan. Päinvastoin. Monet käännösratkaisut pikemminkin viittaavat siihen, että Septuaginta on käännetty juutalaisen uskonnollisen yhteisön tarpeita silmälläpitäen ja ensimmäisessä vaiheessa todennäköisesti Targumien tapaan suullisessa muodossa. Siellä missä aramea oli valtakielenä, juutalaisten yhteisöjen keskuudessa tuli tavaksi kääntää suullisesti pyhiä tekstejä hepreankielisen lukemisen ohella. Myös nämä ns. Targumit saatettiin myöhemmin kirjalliseen asuun. Toisaalta ei varmasti ole sattumaa, että juuri hellenistisen kulttuurin keskus Aleksandria inspiroi keskuudessaan elävän juutalaisen yhteisön siihen suurhankkeeseen, jota pyhien kirjoitusten kääntäminen ja erityisesti käännöksen kiteyttäminen kirjalliseen muotoon merkitsi. 

Septuagintan tekstihistoriasta 

Koska tarkastelun kohteena on antiikin aikainen dokumentti, sen tutkimukseen kytkeytyy välttämättä aina mukaan tekstihistoria ja tekstikritiikki. Septuagintan kääntäjien sormenjälkiä on tuskin mielekästä etsiä muualta kuin alkuperäisen käännöksen sanamuodoista. Niin kuin useimpien antiikin aikaisten tekstien laita on, myös Septuagintan kääntämistapahtuman ja vanhimpien säilyneiden käsikirjoitusten väliin jää useita vuosisatoja, vanhimpien osien kohdalla jopa 600 vuotta. Käsikirjoitukset, joihin kriittiset tekstilaitokset perustuvat, ovat miltei kaikki kristillistä alkuperää ja suurimmaksi osaksi ne ovat peräisin keskiajalta. Kun tiedetään, että Septuagintan tekstiä korjailtiin useaan otteeseen, ensin juutalaisten kirjanoppineiden, sitten kirkkoisien toimesta, voi hyvällä syyllä kysyä, mitä alkuperäisestä käännöksestä enää on jäljellä.  

Septuagintan tekstihistorian monipolvisuutta ei kuitenkaan pidä liioitella. Kaiken kaikkiaan olemassa olevat käsikirjoitukset edustavat alkuperäisestä käännöksestä lähteviä traditiolinjoja. Myös voimakkaimmin editoidut (eli resensoidut) tekstimuodot sisältävät niin paljon muiden tekstimuotojen kanssa yhteistä ainesta, että on syytä olettaa niiden kaikkien polveutuvan yhdestä alkutekstistä. Tutkimuksessa pitkään kummitellut teoria, jonka mukaan lähtökohtana ei olisikaan ollut yksi käännöstapahtuma vaan käännösten moninaisuus, ei saa tukea meille säilyneestä aineistosta (Paul Kahlen ns. targum-teoriasta ks. Tov 2012, 172). Kriittiset tekstilaitokset tarjoavat kaiken olemassa olevan käsikirjoitusaineiston pohjalta rekonstruoidun, mahdollisimman alkuperäisen sanamuodon. Tutkimuksessa on kuitenkin otettava huomioon, että joissakin yksityiskohdissa alkuperäinen sanamuoto ei välttämättä ole säilynyt eikä ediittorinkaan aina onnistu sitä rekonstruoida. Kun siis pyrimme selvittämään, mitä Septuagintan kertoo itse itsestään, on pidettävä mielessä varaus, ettei tekstieditio ehkä kaikin osin toistakaan kääntäjän tekstiä sellaisenaan. 

Se mikä kaikkein eniten mutkistaa Septuagintan tekstihistoriaa, on sen korjailu – tietenkin hyvässä tarkoituksessa – heprealaisen tekstin mukaan. Käännöksen aikaan ja siitä muutama vuosisata eteenpäin VT:n heprealainen teksti oli vielä muutoksen alla. Se teksti, josta kääntäjät käänsivät, ei ollut kaikin kohdin sama, johon käännöstä myöhemmin verrattiin, eikä se varmastikaan ollut identtinen sen tekstin kanssa, jonka juutalaiset kirjanoppineet 1.–2. vuosisadalla jKr. korottivat ohjeelliseksi tekstimuodoksi. Niinpä tekstintutkijan on osattava tunnistaa, milloin voidaan sanoa kääntäjän käyttämän heprealaisen tekstin poikenneen myöhemmästä standarditekstistä (= ns. masoreettinen teksti = MT), milloin taas pohjateksti on sama mutta käännös vapaa.  Oli standarditekstistä poikkeamisen syy mikä tahansa, kääntäjän kädenjälki on saatettu häivyttää korjaamalla tekstiä (myöhemmän) heprealaisen tekstin suuntaan. Tekstijulkaisujen kanssa työskenneltäessä ollaan siis tekemisissä likiarvojen kanssa. Kuitenkaan tutkija ei voi tyytyä sen vähempään kuin alkuperäisen kääntäjän sanamuodon tavoittelemiseen. Kristikunnan eri puolilla käytetyillä tekstimuodoilla on oma mielenkiintonsa, mutta jos halutaan Septuagintan tekstin paljastavan jotakin kääntäjistä ja heidän intentioistaan, tähän tarkoitukseen soveltuu vain kääntäjien alkuperäinen käännösteksti.  

Tutkimuksen edellytyksistä 

Kun lähtökohdissa on jo tämän kaltaisia epävarmuustekijöitä, moni olisi ehkä valmis väittämään, että koko tutkimus on hyllyvällä pohjalla – pelkkää spekulaatiota! Näin ei asiaa kuitenkaan pidä nähdä. Se variaatio, mitä tekstien käsikirjoitustraditiossa tavataan, ei ole täysin mielivaltaista, vaan siinä voidaan havaita tiettyä säännönmukaisuutta. Ensinnäkin kaikissa käsin kopioiduissa teksteissä kielestä riippumatta tavataan tahattomia virheitä, jotka perustuvat esim. joidenkin kirjainten sekaannukseen tai siihen, että kopioitsija saman sanan toistuessa hyppää yli väliin jäävän tekstiosuuden. Toisaalta, jos tekstiä on muunneltu tarkoituksellisesti, muutoksen takana oleva motiivi selviää usein eri vaihtoehtojen tarkastelussa ja paljastaa muutoksen. Kun tunnetaan näitä lainalaisuuksia, pystytään myös jäljittämään teksteissä tapahtuneita muutoksia. Sitä taas, missä rajoissa kääntäjän vapaus on voinut liikkua, pystytään hahmottamaan sitä tarkemmin, mitä enemmän tiedetään kunkin kääntäjän erityispiirteistä. Kysymys ei siis ole pelkästään epävarmuustekijöistä vaan ikään kuin muuttujista, jotka vaihtelevat tietyissä rajoissa. 

Septuaginta-tutkimus on aina enemmän tai vähemmän vuoropuhelua näiden muuttujien – heprealainen alkuteksti, alkuperäinen käännösteksti, kääntäjän kädenjälki – välillä. Kun tutkitaan yhtä näistä kolmesta, toinen toisestaan riippuvasta tekijästä, nojaudutaan tietoon kahdesta muusta, mutta samalla tätä tietoa joudutaan kaiken aikaa tarkistamaan. 
Ongelmanratkaisua näissä olosuhteissa voitaisiin verrata monimutkaisen matemaattisen yhtälön ratkaisemiseen, jota varten kuitenkaan ei ole olemassa kaavaa. Ratkaisu syntyy usein tutkijan intuition varassa, mutta se voidaan varmistaa koettelemalla sen toimivuutta käytännössä. Samaan tapaan toimii Sherlock Holmes klassisessa salapoliisiromaanissa, ja miksei myös hänen moderni seuraajansa elävässä elämässä. Myös tekstintutkimuksessa on useimmiten kysymys siitä, mitä on tapahtunut, miten muutos on syntynyt tai kuka on sen aiheuttanut. Tekijä vain ei ole enää identifioitavissa, mutta hänen toimintansa ja mahdollinen motiivinsa voidaan rekonstruoida. 

Tällaiseen tutkimusasetelmaan sopii mitä osuvimmin Carlo Ginzburgin luonnehdinta ”johtolankoihin ja merkkien tulkitsemiseen perustuvasta tietokäsityksestä” (Ginzburg 1996). Kysymyksessä on hänen mukaansa ihmistieteiden kentässä täysin legitiimi paradigma, jota ei kuitenkaan ole aina huomattu sellaiseksi tunnustaa. Ginzburg johtaa sen toisaalta kaukaa ihmisen esihistoriasta metsästäjälle ominaisesta jälkien tarkkailusta, toisaalta merkeistä ennustamisesta. Lääketieteellisessä semiotiikassa saatetaan ”ennustaa” sekä mennyttä, nykyistä että tulevaa taudinkulkua. Ihmistieteissä kuitenkin on useimmiten kysymyksessä menneisyys, jota rekonstruoidaan olemassa olevien merkkien perusteella. Usein juuri mitättömän tuntuiset pikkuseikat, jotka ovat tahattoman ja tiedostamattoman toiminnan tulosta, voivat olla ”avain syvempään todellisuuteen, jota ei muuten voisi saavuttaa” (Ginzburg 1996, 44). 

Septuaginta-tutkimuksen trendeistä 

Käännöstekniikka tutkimuksen metodisena lähtökohtana 

Suomalainen Septuaginta-tutkimus on alusta asti ollut käännösteknisesti orientoitunutta, ts. se on ottanut tehtäväkseen tutkia Septuagintan kreikkalaista tekstiä suhteessa sen heprealaiseen alkutekstiin. Septuaginta-projekti, jonka Ilmari Soisalon-Soininen pani käyntiin 1970-luvulla, keskittyi tekemään perustutkimusta Septuagintan käyttämän kreikankielen syntaksin saralla. Soisalon-Soinisen lähtökohtana oli oivallus, että käännöskielen lauseoppi – toisin kuin äänne- ja muoto-oppi – heijastelee alkukielen rakenteita ja on siten tyhjentävästi selitettävissä ainoastaan suhteessa alkutekstiin (Soisalon-Soininen 1987 ja 1965, erit. 7–16). Samalla saadaan selville eri kääntäjien erityispiirteitä ja voidaan hahmotella heidän kielellistä kompetenssiaan niin heprean kuin kreikankin suhteen. Kyse on siis jälleen merkkien ja johtolankojen tulkitsemisesta. Soisalon-Soinisen parhaita arvolauseita lukemistaan Septuaginta-tutkimuksista olikin: ”Aivan kuin lukisi salapoliisiromaania!” 

Itse asiassa kääntäjiä voidaan profiloida varsin tarkasti sen suhteen, miten hyvin he ottavat huomioon kohdekielen vaatimukset, ts. kreikassa luontevan ilmaisutavan, tai missä määrin he alkutekstiä sana sanalta seuratessaan tulevat tuottaneeksi vieraita, vaikeasti ymmärrettäviä tai suorastaan virheellisiä rakenteita. Kun tutkitaan kielellisiä ilmiöitä (esim. infinitiivejä tai konjunktioiden ja prepositioiden käyttöä), joita tavataan tiheään kaikkialla tutkittavassa tekstissä, saadaan tuloksia, jotka voidaan esittää tilastollisesti, ja näin eri kääntäjien aikaansaannosta VT:n eri kirjoissa voidaan verrata kunkin ilmiön suhteen. Alkuperäisistä kääntäjistä kukaan ei noudattanut täysin sana sanalta heprealaista tekstiään, mutta toisaalta parhainta kreikkaa käyttävät kääntäjätkään eivät aina noudattaneet kreikan kielen ihanteita. Heprean interferenssi on aina enemmän tai vähemmän selvästi läsnä.  

Kuinka pitkälle ja minkälaisissa yksityiskohdissa kääntäjät ovat onnistuneet irtautumaan heprean pakkopaidasta, tässä suhteessa he eroavat toisistaan, ja heitä voidaan kuvata yksilöinä. Tietenkin tämä näkökulma on varsin rajoitettu. Kääntäjien teologisista intentioista ei tämä aineisto juuri anna kuvaa, ellei sitten sana-sanaisen kääntämisen katsota johtuvan siitä, että käännettyä tekstiä pidettiin pyhänä. Septuagintan syntaksia tutkivan projektin piirissä kysymys käännöksen motivaatiosta ja alkuperäisestä käyttötarkoituksesta ei ole ollut mitenkään olennainen. Sen sijaan eksakti käännöstekninen tutkimus on avannut puhtaan kielentutkimuksen ohella sovellutusmahdollisuuksia Vanhan testamentin tekstikritiikin suuntaan. Mitä paremmin nimittäin tunnetaan kääntäjän käännöstapa, sitä varmemmin voidaan rekonstruoida hänen käyttämänsä heprealainen pohjateksti ja asettaa se tekstikriittisen tarkastelun kohteeksi myöhemmän standarditekstin rinnalle.  Vaikka onkin käännös, Septuaginta on VT:n tekstikritiikissä kaikkein tärkein masoreettista standarditekstiä varhaisempien lukutapojen lähde. Toisaalta käännösteknisellä tiedolla on tärkeä merkitys myös Septuagintan tekstikritiikissä, sen alkuperäisten lukutapojen määrittämisessä esim. kriittistä Septuaginta-editiota valmistettaessa. Kuten edellä on käynyt ilmi, puheena olevat kolme tutkimusaluetta ovat olennaisella tavalla kytköksissä toisiinsa. 

Puhuminen käännöstekniikasta oli 1980-luvulla Septuaginta-tutkimuksen kansainvälisessä kentässä vallitseva trendi. Myös suomalainen tutkijaryhmä omaksui yleisestä kielenkäytöstä termin ”käännöstekniikka” (”translation technique”), vaikka se ei olekaan aivan ongelmaton (Aejmelaeus 2001). Jotkut näyttävät liittävän siihen ajatuksen kääntäjien tietoisesti käyttämästä metodista, kun taas meillä kääntäjien toiminta on nähty suurelta osalta spontaanina ja termillä on haluttu viitata lähinnä tutkimuksen metodiin. Tietokoneiden alkaessa tulla yleisempään käyttöön 1980-luvulla jotkut käännösteknisesti orientoituneet tutkijat alkoivat kehittää tietokantoja ja menetelmiä tietokonepohjaiseen käännöstekniikan tutkimukseen. Kääntäjien luonnehtimiseen saatettiin käyttää tietokoneen avulla laskettuja tiettyjen käännösvastineiden esiintymätiheyksiä. Kun tutkitut ilmiöt esim. prepositioiden ja konjunktioiden osalta koskettivat suomalaisen projektin tutkimusaluetta, tulivat siinä selkeästi esiin tietokonepohjaiseen tutkimukseen liittyvät ongelmat. Jos lasketaan esim. pelkästään tavallisimman kreikkalaisen vastineen käyttötiheys tietyn heprean preposition (esim. ב > ἐν) tai konjunktion (esim. כי > ὅτι) käännöksenä ja verrataan saatuja prosenttilukuja eri kirjoissa, ei näin saada luotettavaa kuvaa eri kääntäjien käännöstavasta. Tulos vääristyy, kun ei ole otettu huomioon, että aineistoon sisältyy kääntämisen kannalta erilaisia tapauksia. Ensinnäkin prepositioiden ja konjunktioiden tavallisimmat vastineet ovat usein suuressa osassa tapauksia täysin osuvia käännöksiä, joten korkea prosenttiluku ei sinänsä vielä ole osoitus erityisen kirjaimellisesta käännöstavasta. Toiseksi niiden tapausten osuus, joissa kreikan kielen kannalta olisi ehdottomasti käytettävä toista vastinetta, vaihtelee huomattavasti eri kirjojen välillä.  

Nykyään voi kuka tahansa Raamatun alkukieliä taitava tehdä vastaavanlaista tilastollista tutkimusta Septuagintan käännöstavasta olemassa olevien Raamatun hakuohjelmien avulla (esim. BibleWorks tai Accordance). On mielenkiintoista tutkia esim. miten johdonmukaisesti kääntäjät kääntävät joitakin heprean sanoja. Joidenkin sanojen kääntäminen on hyvinkin johdonmukaista (esim. בְּרִית – διαθήκη), kun taas toisten kohdalla variaatiota on runsaasti (esim. עֶבֶד – παῖς, θεράπων, οἰκέτης, δοῦλος). On tärkeätä huomata, että vaihtelun mahdollisuus tai sen välttämättömyys riippuu kyseessä olevien kielten, heprean ja kreikan, sanastollisen vastaavuuden asteesta sekä kielten ilmaisuvaroista, ei pelkästään kääntäjien valmiudesta varioida vastineita. On siis huomattava, että käännöksessä käytettyjen kielellisten elementtien tilastollinen tarkastelu ei voi koskaan perustua pelkkään matematiikkaan vaan edellyttää aina aineiston yksityiskohtaista seulomista kielelliseltä ja kieliopilliselta kannalta, niin että aineisto jaotellaan kääntämisen kannalta keskenään vertailukelpoisiin ryhmiin. Desimaalin tarkkuudella lasketut prosenttiluvut ja indeksit vaikuttavat aina hyvin eksakteilta, mutta ovat tosiasiassa kaikkea muuta, jos aineistossa on yhdistetty yhteismitattomia tapauksia. 

Tutkimuksen nykytrendejä: tekstikritiikki vs. teologinen tulkinta 

Vuosituhannen vaihteesta lähtien Septuaginta-tutkimuksessa on koettu uusi, ennen näkemätön kukoistuskausi. Toisaalta Septuagintan merkitys tekstikritiikin välineenä on tullut yhä selvemmäksi Qumranin löytöjen myötä, toisaalta Septuagintan kielen tutkimus on saanut uutta vauhtia siitä, että hellenistisen ajan ja koinee-kreikan tuntemus ovat lisääntyneet tekstilöytöjen kautta. Alalla tehdään vankkaa perustutkimusta paitsi kielen ja käännöstavan tutkimuksessa myös kriittisten tekstijulkaisujen muodossa. Esim. Helsingin yliopistossa toimivat Septuaginta-tutkijat osallistuvat Septuagintan historiallisten kirjojen kriittisten tekstijulkaisujen työstämiseen: Anneli Aejmelaeus on 1. Samuelin kirjan ja Tuukka Kauhanen 2. Samuelin kirjan Septuaginta-julkaisun ediittori. Molemmat tekevät yhteistyötä mm. Madridin yliopistossa toimivan, Kuninkaiden kirjojen julkaisua valmisteleva projektin kanssa.  

Viimeisten kymmenen vuoden aikana on Septuaginta-tutkimuksessa noussut esiin myös teologisempi tutkimustrendi, joka korostaa Septuagintaa itsenäisenä teologisena dokumenttina. Tämä suuntaus ei ole täysin uusi, vaan se kertaa viime vuosisadan alkupuolen kirjallisuudessa esiintyviä teemoja. Sen mukaan Septuagintan kääntäjät eivät ole pelkästään kääntäneet heprealaista alkutekstiä, vaan he ovat tulkinneet sitä, niin että tuloksesta voidaan lukea viitteitä kääntämisen aikaisiin olosuhteisiin ja tapahtumiin sekä kääntäjien teologiseen eksegeesiin, jossa voidaan nähdä enemmän tai vähemmän selviä yhteyksiä rabbiiniseen eksegeesiin. Viime vuosisadan alkupuolella puhuttiin ”Septuaginta-hurskaudesta”, erityisestä juutalaisen uskonnollisuuden muodosta, jolle Septuaginta olisi antanut uusia painotuksia (Bertram 1961). Tämän näkemyksen mukaan Septuagintaa ei siis pidä alentaa pelkäksi heprealaisen tekstin appendiksiksi, vaan se ansaitsee tulla tutkituksi omaehtoisena teologisena dokumenttina. Erityisen kärjekkäästi tätä suuntaa on edustanut Joachim Schaper, joka väitöskirjassaan 1995 kuvasi oman metodinsa nimenomaan käännösteknisen metodin vastakohdaksi. Käännösteknistä tutkimussuuntausta hän moitti historiantajun puutteesta ja metodisesta yksisilmäisyydestä (Schaper 1995; kritiikkiä suomalaiselle tutkimukselle: s. 16, 19, 21). Tavoittelemaansa paradigman muutosta Septuaginta-tutkimuksessa Schaper ei kuitenkaan ole saanut aikaan eikä hän ole kyennyt vakuuttamaan ainakaan pitkän linjan Septuaginta-tutkijoita sen paremmin poleemisella metodologian esityksellään kuin käytännön sovellutuksillaankaan. Käydyssä keskustelussa oli kuitenkin jotakin oireellista, eikä se olekaan jäänyt pelkäksi episodiksi Septuaginta-tutkimuksen historiassa. Samalla on tullut selväksi, miten tärkeää on pohtia tutkimusalueen metodisia edellytyksiä ja perustella oma metodinen lähestymistapansa myös muille (ks. Aejmelaeus 2006 ja 2012).  

Septuaginta-tutkimuksen suosion kasvuun on omalta osaltaan vaikuttanut se, että eri puolilla maailmaa on viime vuosikymmeninä pyritty saattamaan Septuaginta laajemman lukijakunnan tietoisuuteen nykykielisten käännösten muodossa. Septuaginta-tutkijoiden kansainvälisen järjestön (International Organization for Septuagint and Cognate Studies) piirissä on julkaistu NETS-käännös (A New English Translation of the Septuagint), joka on luettavissa järjestön nettisivuilla. Sen pohjana on käytetty Revised Standard Version -käännöstä, niin että alkukieliä taitamatonkin saa jonkinlaisen käsityksen kreikkalaisen ja heprealaisen tekstin eroista. Johdannolla varustettujen käännösten jatkoksi on tulossa myös kommentaarisarja.  

Saksankielisessä maailmassa käännöstyön on tehnyt ”Septuaginta-Deutsch” -projekti, joka pantiin alkuun 1999 pääasiassa Uuden testamentin tutkijoiden toimesta. Käännös ilmestyi 2009. Ranskankielinen, käännöksen ja kommentaarin sisältävä ”Le Bible d’Alexandrie” -sarja puolestaan on kreikankielen tutkijoiden julkaisema (1986–). Molempien mainittujen projektien periaatteena on ollut tutkia ja kommentoida Septuagintaa itsenäisenä dokumenttina, ilman että kreikkalaista tekstiä suhteutetaan pitkin matkaa heprealaiseen alkutekstiin. Kääntäjien erityispiirteiden selvittäminen ei näitä projekteja suuremmin kiinnosta, eikä käännöksen alkuperäisen tekstin tavoittamista myöskään pidetä arvona sinänsä, vaan tutkitaan Septuagintan tekstiä siinä myöhemmässä kehitysmuodossa, jossa se levisi laajalle kristikuntaan, missä sillä oli pitkälle ulottuva jälkivaikutus (”Septuaginta-Deutsch”-projektin periaatteista ks. Utzschneider 2001). Jossain määrin samojen periaatteiden mukaan toimii myös Septuagintan kommentaarisarja, jossa kunkin kirjan kommentointi rakennetaan yhden käsikirjoituksen varaan (Septuagint Commentary Series, Brill: Leiden.). Herää vähintäänkin kysymys, mitä oikeastaan tutkitaan ja tutkitaanko sitä mitä sanotaan tutkittavan, jos ei pidetä väliä sillä, mikä oli kääntäjän alkuperäinen sanamuoto, eikä myöskään sillä, poikkesiko kääntäjän pohjateksti nykyisestä heprealaisesta tekstistä. 

Vaatimus Septuagintan tutkimisesta itsenäisenä dokumenttina voi kuulostaa oikeutetulta ja mielekkäältä. Septuagintaahan käytettiin kohta sen valmistuttua irrallaan alkutekstistään, eikä monilla sen lukijoilla ollut mitään kosketusta heprealaiseen tekstiin. On täysin mielekästä kysyä esim., minkälaisen vaikutelman hellenistinen lukija sai VT:n uskonnosta Septuagintan välityksellä tai miten kristillinen kirkko käytti kreikankielistä VT:a. Mutta heti kun aletaan käsitellä sitä, miten Septuaginta on muuntanut jollakin tavalla VT:n sisältöä tai tulkinnut sen tekstiä alkuperäisestä poikkeavalla tavalla – ja sitähän nimenomaan useimmat teologisesti suuntautuneet tutkijat haluavat käsitellä – on siirrytty alueelle, jolla Septuagintaa on mielekästä tarkastella ainoastaan suhteessa sen alkutekstiin, ts. kreikkalaisen tekstin lisäksi on otettava huomioon kääntäjän käännöstapa sekä heprealainen teksti mahdollisine variaatioineen. Useimmat tieteelliset kysymyksenasettelut edellyttävät Septuagintan tarkastelemista nimenomaan käännöksenä suhteessa alkutekstiinsä. Joka tapauksessa tämä näkökulma antaa enemmän syvyyttä Septuagintasta saatavaan kuvaan: eri kääntäjien ominaispiirteet – samoin kuin heidän suorittamansa tulkinta – paljastuvat vain tästä näkökulmasta. Toiseksi on metodisesti välttämätöntä erottaa kääntäjien aikaansaannoksen tarkastelusta se, miten kreikankielistä tekstiä on myöhemmin voitu tulkita. Tieteellisenä tarjoillulta tutkimukselta voinee vaatia reseptiohistorian erottamista kääntäjien edustamasta tulkinnasta.  

Mikä on kääntäjän tulkintaa? 

Keskustelussa Septuagintan teologisesta merkityksestä yhdeksi kiistakysymykseksi on muodostunut se, milloin tulisi olettaa Septuagintan pohjatekstin poikenneen nykyisten tekstijulkaisujen sisältämästä MT:stä. Ne tutkijat, jotka vaativat Septuagintan tutkimista itsenäisenä teologisena dokumenttina, saattavat pitää Septuagintan arvoa alentavana, että sitä käytetään heprealaisen tekstin tekstikritiikin välineenä, ikään kuin vain poikkeavien lukutapojen kokoelmana. Septuagintan sanamuodon poiketessa nykyisestä heprealaisesta tekstistä katsotaan, että ensin on yritettävä selittää kreikkalainen sanamuoto jollakin keinoin olemassa olevan heprealaisen tekstin pohjalta, ja vasta jos se on mahdotonta, turvauduttava oletukseen toisenlaisesta pohjatekstistä (näin esim. Wevers 1990, xxvi ja häntä seuraten Rösel 1998; vastakkaista kantaa tukee Barr 2002). Tämä asennoitumistapa ei kuitenkaan ole metodisesti pitävä. Käännökselle annettu selitys saattaa pikemminkin liittyä taustalla olevaan poikkevaan heprealaiseen tekstiin. Lukemattomissa tekstinkohdissa ovat Qumranin löytöjen fragmentaariset käsikirjoitukset vahvistaneet, että Septuagintaa vastaava heprealainen lukutapa on ollut todella olemassa. Näin on varmasti yhtä usein tapauksissa, joissa tällaista vahvistusta ei saada – riippumatta tutkijoiden päinvastaisista selityksistä. 

”Käännös on aina tulkintaa” on monille eräänlainen iskusana. Tulkintaa tapahtuu kuitenkin monella eri tavalla ja eri tasoilla. Voidakseen ylipäänsä muotoilla jonkinlaisen käännöksen, kääntäjän on tunnistettava pohjatekstin sanojen merkitykset ja kieliopilliset funktiot. Kun jo suomenkielisessä tekstissä on sellaisia sanoja kuin ’tuli’, ’särki’ tai ’juuri’, joiden merkitys on pääteltävä kontekstista, vielä enemmän sellaisia on heprean vokalisoimattomassa tekstissä. Sen voi vokalisoida ja lukea vasta, kun ymmärtää, mitä siinä sanotaan. Tämän perustasolla tapahtuvan, pakollisen tulkinnan lisäksi kääntäjät ovat harjoittaneet kukin ominaisella tavallaan pitemmälle menevää tulkitsemista, joka tulee näkyviin vapaissa sanavalinnoissa, tekstin uudelleenmuotoilussa ja siihen tehdyissä lisäyksissä, elementeissä, joihin pohjateksti ei suoranaisesti anna aihetta. Tällainen pohjatekstin sanamuodosta loittoneva aines voi sisällön puolesta esim. 1) pyrkiä selventämään tekstiä, 2) tuoda esiin tekstiin implisiittisesti liittyvän seikan, 3) kirjoittaa auki siihen sisältyvän metaforan, 4) kytkeä sen yhteen jonkin toisen tekstinkohdan kanssa tai 5) lisätä tekstiin teologisen painotuksen. Jokainen tulkitseva poikkeama pohjatekstin kirjaimen tarkasta noudattamisesta ei kuitenkaan välttämättä ole teologista tulkintaa. Teologisesti neutraalien tulkinnallisten elementtien kohdalla voitaisiin ehkä puhua yksinkertaisesti vapaista käännöksistä, muiden kohdalla teologisesti motivoiduista käännöksistä. Molempia on syytä tutkia yhtä lailla (ks. Aejmelaeus 2012). 

Esimerkkinä selkeästi teologisista motiiveista nousevasta käännöstavasta voisi mainita Jumalaan liitetyt kielikuvat, joita esiintyy paljon erityisesti Psalmien kirjassa. Heprealaisessa tekstissä on Israelin Jumalaan usein liitetty epiteetti צוּר ’kallio’ (esim. Ps 18:3, 32 ,47; 31:3).  

Septuagintassa tällaisia epiteettejä ei käännetä koskaan normaaleilla leksikaalisilla vastineillaan, vaan ne korvataan joko (1) metaforan sisältöä ilmentävillä käännöksillä ’auttaja’, ’pelastaja’, ’suojelija’ tai (2) viittauksen kohteella ’Jumala’ (Olofsson 1990). Syynä ei varmastikaan ole ollut käytettyjen heprean sanojen vaikeus. Jos ne esiintyvät normaalissa yhteydessä, ne käännetään sanasanaisesti. Ei voi myöskään kuvitella, että syynä olisi heprealainen pohjateksti. Ilmiön toistuminen ja konkreettisen käännöksen totaalinen karttaminen osoittavat, että on kyse tietoisesta valinnasta olla käyttämättä Israelin Jumalasta tiettyjä metaforia. Taustalla on mitä suurimmalla varmuudella teologinen motivaatio. Ajateltiin ilmeisesti, ettei metaforaa hellenistisessä kulttuuripiirissä ymmärrettäisi oikein, vaan se johtaisi liittämään Jumalaan vääriä mielikuvia, kenties yhdistäisi Israelin Jumalan kivestä tehtyihin jumalankuviin. 

Toisena esimerkkinä otan esiin Deuteronomiumissa (= 5. Moos.) toistuvan ilmiön: heprealainen teksti puhuu pyhästä ”paikasta, jonka Jumala on valinnut antaakseen nimensä asua (לְשַׁכֵּ֤ן ) siellä” (esim. Deut 12:5, 11, 21; 16:2, 6, 11). Septuaginta käyttää kauttaaltaan toista ilmaisua: ”paikka, jonka Jumala on valinnut, jotta hänen nimeänsä rukoiltaisiin/huudettaisiin avuksi (ἐπικληθῆναι) siellä”. Jumalan tai Jumalan nimen läsnäolosta ei haluta puhua konkreettisesti ’asumisena’. Tavallaan taustalla häämöttää jo heprealaiseen tekstiin sisältyvä ajatus: ”Minkä muun suurenkaan kansan jumalat ovat yhtä lähellä omaa kansaansa kuin Herra, meidän Jumalamme? Hän on meitä lähellä aina, kun me rukoilemme häntä.” (Deut 4:7) Samalla jumalanpalveluspaikan luonnehdinta avartuu niin, että diasporassa asuvat hellenistijuutalaiset saattoivat liittää sen myös omaan rukouspaikkaansa, ei pelkästään Jerusalemin temppeliin. Tähän ajatuskulkuun voitaisiin ehkä liittää vielä Ps 75:2, jossa heprealaisen tekstin täysin selkeät sanat ”lähellä on sinun nimesi” on käännetty ”me rukoilemme sinun nimeäsi” – outo käännös, joka ilman kytkentää e.m. kohtaan vaikuttaisi mielivaltaiselta. Kaikissa kuvatuissa tapauksissa voidaan puhua teologisesti motivoiduista käännöksistä. 

Kolmas, toisentyyppinen esimerkkini on Septuagintan psalmeista. Psalmien rukouksiin sisältyy usein ilmaus rukoilijan ’luottamuksesta’ ja ’turvautumisesta’ Jumalaan. Hepreassa (lähes) synonyymisiä sanontoja on useampia (esim. בטח ja חסה ), mutta suuressa enemmistössä tapauksia ne on käännetty yhdellä ja samalla verbillä ’toivoa’ (ἐλπίζειν), joka sen oheen liitettyjen (Jumalaan viittaavien) prepositioilmausten vaikutuksesta saa merkityksen ’panna toivonsa (Jumalaan)’. Psalmien kreikankielisen tekstin kokonaisuudessa näistä ’toivon’ ilmauksista tulee yksi tärkeimpiä ihmisen jumalasuhdetta kuvaavia ilmaisuja. Kääntäjä on valinnut tämän ilmaisun täysin tietoisesti ja kääntänyt sillä keskitetysti useita heprean ilmaisuja, jotka hän olisi hyvin kyennyt kääntämään myös täsmällisillä leksikaalisilla vastineilla. Sitäkin hämmästyttävämpi tämä löydös on, kun nimenomaan Psalmien kirjassa on kyseessä yleisluonteeltaan jokseenkin sanasanainen käännös. Poikkeavan pohjatekstin olettaminen olisi kuitenkin aivan mahdotonta. Ilmeisesti kääntäjällä on ollut tarve saada psalmien rukouksista kielellisesti sellaisia, että ne soveltuvat hänen yhteisönsä käyttöön ja ilmaisevat yhteisön jäsenten uskonnollisia tuntoja. Jos edelliset esimerkit olivat luonteeltaan jossain määrin dogmaattisia, tässä voisi sanoa olevan kyse pikemmin käytännöllisestä teologiasta. 

Kuvatunlaisissa tapauksissa voidaan nähdä paitsi teologisesti motivoitua tulkintaa myös viite siitä, mitä tarkoitusperää varten käännös ylipäänsä valmistettiin. Erityisesti psalmien käännöksessä näkyy pyrkimys selkeyteen (esim. synonyymien vähentäminen) sekä käännöksen käyttökontekstin huomioonottaminen sanavalinnoissa (sosiolingvistinen aspekti). Tällainen kääntäjän asennoituminen on parhaiten ymmärrettävissä, jos käännöstä oli tarkoitus käyttää samalla tavalla kuin alkuperäistäkin, siis myös kreikankielisiä psalmeja rukous- ja jumalanpalvelusteksteinä. Vaikeammin nämä piirteet ovat sovellettavissa Albert Pietersman edustamaan näkemykseen, että käännöksen tarkoitus oli olla eräänlainen ”interlineaarinen” apuneuvo heprealaisen tekstin opiskelussa (ks. erit. Pietersma 2002).  

Teologisen tulkinnan kriteereistä 

Aivan selvää on, että teologinen aspekti on Septuagintassa kaiken aikaa läsnä, kysymys on vain siitä, minkälaisia kriteerejä käytetään sen tunnistamisessa ja arvioimisessa. Silloin kun on kysymys toistuvista ilmiöistä, joilla on teologista merkittävyyttä, kuten esittämissäni esimerkeissä, käytetyt ilmaisut ja niissä ilmenevä tulkinta ovat selvästi tarkoituksellisia ja harkittuja. Yksittäistapauksissa tilanne ei aina ole yhtä selvä. Teologisena tulkintana esitellään nimittäin usein tapauksia, joissa alkuteksti on vaikea tai suorastaan turmeltunut. Hämärä alkuteksti harvemmin saa nykykäännöksissäkään hämärää käännöstä vaan pikemminkin tavallista lennokkaamman. Kaikkein vaikeimmissakin tapauksissa Septuagintan kääntäjät pyrkivät yleensä saamaan heprealaisesta tekstistä esiin jonkin kiinnekohdan ja punovat sen ympärille ”tulkintansa”, joka saattaa heijastaa jotakin toista raamatunkohtaa tai perimätietoa siitä, mitä ko. kohdan pitäisi tarkoittaa. Jos kääntäjä ei kykene tunnistamaan pohjatekstin sanojen merkityksiä ja kieliopillisia funktioita, hän on pakotettu tarjoamaan tilalle jotakin tekstin ulkopuolelta tulevaa. Jos kääntäjän aikaansaannokseen sattuu liittymään teologista sisältöä, puhutaan ”teologisesta eksegeesistä”. On kuitenkin kyseenalaista puhua ylipäänsä ”tulkinnasta” tapauksissa, joissa kääntäjällä ei ole ollut mitään sanasanaista vaihtoehtoa, tai etsiä ”kääntäjän teologiaa” pääasiallisesti yksittäisistä eriskummallisista esimerkeistä, joissa ei ole selvää, mitä on tulkittu ja mistä tulkinta on peräisin. 

Toisaalta kääntäjän teologiaa tai intentioita ilmentävät vielä vähemmän sellaiset käännökset, joissa kääntäjä noudattaa ainoastaan tavallista käännöstapaansa ja käyttää sanavalinnassa yleisiä standardivastineita. Sitä, että yleensä sanasanaisesti kääntävä kääntäjä tietyssä kohdassa toistaa tarkoin alkutekstinsä ilmaisut, tuskin voidaan pitää minään erityisenä kannanottona tekstin sisältöön. Kääntäjä ainoastaan toteuttaa perustehtäväänsä – pohjatekstin uskollista siirtämistä toiseen kieleen – niin kuin hän sen on ymmärtänyt. Esim. Ps 1:5 sisältää paljon keskustelua herättäneen tapauksen: ”Jumalattomat eivät nouse tuomiolla eivätkä syntiset vanhurskasten seurakunnassa” (kohdasta ks. Schaper 1995, 47 ja Austermann 2001, 492–495). Kääntäjä on käyttänyt heprean verbin ’nousta’ (קום ) kääntämiseen sen kaikkein tavallisinta vastinetta ἀνιστάναι, jonka merkitysskaala ulottuu konkreettisesta ’nousemisesta’ ’ylösnousemukseen’. En epäile sitä, etteivätkö Septuagintan kääntäjät uskoneet ylösnousemukseen, mutta jos kääntäjällä tässä kohdassa oli mielessään ylösnousemus, hän ei millään tavoin osoita sitä. Pikemminkin hänen aikansa ylösnousemususkoon olisi kuulunut ajatella, että jumalattomat nimenomaan nousevat saamaan tuomionsa viimeisellä tuomiolla. Kääntäjä siis ainoastaan kääntää heprean idiomin (’nousta’ = ’kestää’ > ”jumalattomat eivät kestä tuomiolla”) sanasanaisesti, jolloin sen merkitys muuntuu. Sen sijaan tekstin myöhemmät käyttäjät ovat voineet yhdistää kreikassa oudon ilmaisun ylösnousemukseen. Mutta tekstin reseptio ja siinä mahdollisesti myöhemmin tapahtuva uudelleentulkinta onkin pidettävä erillään kääntäjän intentioista. 

Varsin havainnollinen esimerkki siitä, miten pitkälle tulkinta voi edetä reseptiohistoriassa riippumatta kääntäjän intentioista, mutta kylläkin kääntäjän myötävaikutuksella, on Jes 7:14: ”Neitsyt tulee raskaaksi ja synnyttää pojan” (ks. Aejmelaeus 2019). Käännöksen voi tuskin sanoa ilmentävän mitään teologista intentiota, vaikka Jesajan kirjan kääntäjä onkin yksi vapaimpia Septuagintassa. Heprean sana, jota kreikan ’neitsyt’ (ἡ παρθένος) vastaa, on עַלְמָה ’nuori nainen’, joka esiintyy VT:ssa vain 7 kertaa.  

Kreikan παρθένος esiintyy Septuagintassa 53 kertaa, pääasiassa varsinaisesti ’neitsyttä’ merkitsevän sanan בְּתוּלָה vastineena, olematta kuitenkaan tiukasti ottaen seksuaalista koskemattomuutta tarkoittava termi. Harvinaisen sanan עַלְמָה kohdatessaan kääntäjä on saattanut tarkistaa sen esiintymät Pentateukissa: Gen 24:43 kääntää sen παρθένος, Ex 2:8 νεᾶνις. Näistä kahdesta vaihtoehdosta kääntäjä valitsi edellisen, ehkä siksi, että katsoi tekstin viittaavan kuninkaallisen lapsen syntymään ja halusi käyttää sanaa, joka soveltui paremmin nuoren naisen ylhäiseen syntyperään. Luvussa Gen 24 sanaa παρθένος on itse asiassa käytetty kolmen eri sanan kääntämiseen, jotka kaikki viittaavat Iisakille haettavaan morsiameen, Rebekkaan: j. 14, 16, 55 נַעֲרָה (’nuori tyttö’), j. 16 בְּתוּלָה (’neitsyt’), j. 43 עַלְמָה (’nuori nainen’). Vaikka morsiamen tietenkin tuli olla neitsyt (ts. koskematon), käännöstapa on pikemmin osoitus kreikan sanan avarammasta käyttötavasta kuin neitsyyden korostuksesta. Samaan suuntaan viittaa myös Gen 34:3, jossa sana παρθένος  (kahdesti; hepreassa נַעֲרָה ) viittaa Dinaan, joka on juuri raiskattu. Siten jakeen Jes 7:14 kääntäjällä tuskin oli mielessä ”neitseellistä syntymää”; vasta kristityt kirjanoppineet tulkitsivat kohdan siten (Matt. 1:22-23). Toisaalta tällainen tulkinta ei tietenkään olisi ollut mahdollinen heprealaisen tekstin pohjalta. 

Monet ensisilmäyksellä teologiselta uudelleenmuovaukselta näyttävät tapaukset saavat yksinkertaisemman selityksen, kun niitä tarkastellaan käännösteknisestä näkökulmasta. Tällöin on otettava huomioon, ei pelkästään kyseisen kohdan heprealainen teksti ja siihen ehkä liittyvät variaatiomahdollisuudet, vaan myös se, miten kyseisiä ilmaisuja yleensä käännettiin ja mitä käytetyt ilmaisut hellenistisessä kontekstissaan merkitsivät. Joissakin tapauksissa kääntäjä on saattanut analysoida jonkin tekstinosan konsonantit toisella tavalla, ts. johtanut sanan virheellisesti toisesta heprealaisesta tai jopa arameankielisestä juuresta. Päällisin puolin lennokkaalta näyttävä tulkinta saakin näin luonnollisen selityksen. Myös tällaisten erikoistapausten selvittämisessä tarvitaan johtolankojen lukemisen taitoa. Toisaalta se, joka etsimällä etsii viitteitä kääntäjän teologiasta, mielellään ehkä jättää luonnollisten selitysten penkomisen vähemmälle. 

Tekstiesimerkkejä: käännöstä vai tulkintaa? 

Missä tahansa tarkoituksessa Septuagintan eri osia tutkitaankin, on olennaisen tärkeää, että tutkija pyrkii saamaan itselleen mahdollisimman selkeän kuvan tutkimansa kirjan käännösluonteesta. Kääntäjän yksilöllinen muotokuva hahmottuu vähitellen kaikista niistä osatekijöistä, joita hänen toiminnastaan voidaan havaita: sellaisia ovat kielellisten yksityiskohtien käsittely, syntaktisten rakenteiden hallinta, sanaston osuva valinta ja vaihtelu tai konkordanssimainen johdonmukaisuus, pitäytyminen heprealaiseen pohjatekstiin, tulkinnallisten elementtien käyttö ja lisääminen tekstiin jne. Jokaisen kirjan kääntäjällä on ollut omat erityiset taipumuksensa, heikkoutensa ja vahvuutensa, jotka on tärkeätä tuntea silloin, kun on ratkaistava, onko tietyssä kohdassa kysymyksessä poikkeava heprealainen teksti vai kääntäjän tulkinta. Tarkastelen tässä mielessä seuraavia esimerkkejä: 

Jes. 42:1  

MT:		LXX:
הֵן עַבְדִּי֙ אֶתְמָךְ־בּ֔וֹ בְּחִירִ֖י רָצְתָ֣ה נַפְשִׁ֑י		Ιακωβ ὁ παῖς μου, ἀντιλήμψομαι αὐτοῦ∙  Ισραηλ ὁ ἐκλεκτός μου, προσεδέξατο αὐτὸν ἡ ψυχή μου∙
Katso, minun palvelijani, jota minä tuen,  minun valittuni, johon minun sieluni mielistyi.		Jaakob (on) minun palvelijani; minä pidän hänestä huolen; Israel (on) minun valittuni; minun sieluni on mieltynyt häneen.

Kysymyksessä on yksi ns. ”Herran palvelija” -lauluista, joissa Jesajan kirjan heprealainen teksti puhuu tarkemmin identifioimattomasta, osittain jopa messiaanisia piirteitä saavasta henkilöhahmosta. Septuagintan käännös, joka identifioi salaperäisen ”palvelijan” Jaakob-Israeliksi, edustaa kollektiivista tulkintaa, kun taas MT on avoin erilaisille tulkinnoille, myös yksilötulkinnalle, jota on tavattu sekä varhaisessa juutalaisessa että kristillisessä tulkintatraditiossa. Nimien lisäämiseen jakeessa Jes 42:1 on varmasti vaikuttanut ainakin osittain se, että joissakin kohdissa Jesajan kirjassa Jaakob-Israelia kiistatta nimitetään ”palvelijaksi” (Jes 41:8, 44:1,2,21, 45:4), vaikka näiden jaksojen sävy poikkeaakin ns. ”Herran palvelija” -teksteistä. Septuagintasta riippumatta kristillinen tulkinta on liittänyt kohdan Jeesukseen, niinpä Mt 12:18 siteeraakin tältä osin toista, MT:n mukaista kreikannosta.  

Jes. 53:4  

MT:		LXX:
אָכֵ֤ן חֳלָיֵ֙נוּ֙ ה֣וּא נָשָׂ֔א  וּמַכְאֹבֵ֖ינוּ סְבָלָ֑ם		οὗτος τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν φέρει  καὶ περὶ ἡμῶν ὀδυνᾶται.
Totisesti, meidän sairautemme hän kantoi, meidän kipumme hän sälytti päällensä.		Tämä kantaa meidän syntimme, meidän tähtemme hän kärsii vaivaa.

”Herran kärsivän palvelijan” kuvauksessa Jesajan kääntäjä tulkitsee puheen sairaudesta ja kärsimyksestä metaforaksi sovittavasta sijaiskärsimyksestä ja muotoilee tapansa mukaan tekstin osittain uudella tavalla (vrt. jae 5). Ei ole mitään syytä olettaa, että kääntäjän käyttämä heprealainen teksti olisi poikennut MT:stä. Tässä tapauksessa kääntäjän sanamuoto sopii yhteen kristillisen tulkinnan kanssa, mutta erikoista kyllä sitä ei siteerata UT:ssa. Sen sijaan Mt 8:17 siteeraa jaetta muodossa, joka on lähempänä heprealaista tekstiä. (”Herran palvelija” -tekstien reseptiosta UT:ssa ks. Aejmelaeus 1987.)  

Ex 21:16(17)  

MT:		LXX:
… וְגֹנֵ֙ב אִ֧ישׁ וּמְכָר֛וֹ   מ֥וֹת יוּמָֽת׃		ὃς ἂν κλέψῃ τίς τινα τῶν υἱῶν Ἰσραήλ, καὶ καταδυναστεύσας αὐτὸν ἀποδῶται… θανάτῳ τελευτάτω.
Joka ryöstää ihmisen ja myy hänet…  kuolemalla kuolkoon.		Joka ryöstää jonkun israelilaisista, ja alistettuaan hänet myy hänet… kuolemalla kuolkoon.

Septuagintan edustamassa muodossa ihmisryöstön kieltävä lainkohta on rajoitettu koskemaan vain oman kansan jäseniä. Lisäyksillä on selvästi yhteys saman lain toisintoon Deut 24:7, jossa rajoitus on myös heprealaisessa tekstissä. Kysymys on vain siitä, onko harmonisointi tapahtunut Exoduksessa jo Septuagintan käyttämässä pohjatekstissä vai onko se kääntäjän aikaansaannosta. Koska paralleelikohdat ovat pitkälti identtiset kreikassa, harmonisointi kreikkalaisen tekstin tasolla edellyttäisi, että Deuteronomium olisi käännetty aikaisemmin kuin Exodus. Todennäköisempää on kuitenkin, että lisäys on tapahtunut jo kääntäjän heprealaisessa tekstissä ja että Deuteronomiumin kääntäjä myöhemmin käytti Exoduksen paralleelia mallinaan (ks. Aejmelaeus 2007, 100–101, 157–180). Vaikka lisäys on alkuperäistä LXX-käännöstä, sen ei välttämättä tarvitse olla alkuperäistä heprealaisen tekstin sanamuotoa. 

Ex 33:13 

MT:		LXX:
וְעַתָּ֡ה אִם־נָא֩ מָצָ֙אתִי חֵ֜ן בְּעֵינֶ֗יךָ  הוֹדִעֵ֤נִי נָא֙ אֶת־דְּרָכֶ֔ךָ  וְאֵדָ֣עֲךָ֔  לְמַ֥עַן אֶמְצָא־חֵ֖ן בְּעֵינֶ֑יךָ  וּרְאֵ֕ה כִּ֥י עַמְּךָ֖ הַגּ֥וֹי הַזֶּֽה׃		εἰ οὖν εὕρηκα χάριν ἐναντίον σου,  ἐμφάνισόν μοι σεαυτόν∙  γνωστῶς εἴδω σε, ὅπως ἂν ὦ εὑρηκὼς χάριν ἐναντίον σου,  καὶ ἵνα γνῶ ὅτι λαός σου τὸ ἔθνος τοῦτο.
Ja nyt jos olen saanut armon silmiesi edessä, ilmoita minulle tiesi, ja minä tulen tuntemaan sinut, jotta saisin  armon silmiesi edessä, ja näe,  että tämä kansa on sinun kansasi.		Jos siis olen saanut armon  sinun edessäsi,  näytä minulle itsesi  (niin että) selvästi tunnen sinut,  jotta olisin (niin kuin se joka on) saanut armon sinun edessäsi ja jotta tietäisin,  että tämä kansa on sinun kansasi.

Mooseksen puheessa Jumalalle on kysymys siitä, millä ehdoilla hän uskaltaa lähteä johtamaan Israelin heimoja halki erämaan. MT:n mukaan hän kysyy ”tietä”. LXX:n mukaan hän ei tyydy vähempään kuin itsensä Jumalan näkemiseen. Toisaalla Mooseksen kyllä sanotaan keskustelleen Jumalan kanssa ”kasvoista kasvoihin” (esim. Ex 33:11). Onko siis ajateltava, että LXX:n kääntäjä on kontekstin perusteella muuntanut tekstin sanamuotoa? Totta kyllä, heprealainen teksti kaikkine toistoineen on jossain määrin vaikeatajuinen, ja kääntäjä on osittain muotoillut vapaasti (rivi 4). Mutta toisaalta oletus, että kääntäjä olisi tulkinnut sanan דֶּרֶךְ ’tie’ tarkoittavan Jumalaa itseänsä, ei ole ihan luonteva sekään.  

Minkälainen sanamuoto pitäisi olettaa kääntäjän heprealaisessa tekstissä olleen, kun hän päätyy kreikassa idiomaattiseen ilmaisuun ’itsesi’, jolla ei ole suoraa vastinetta hepreassa? Jakeessa 33:15 Mooses vaatii, että Jumalan ’kasvot’ kulkisivat hänen mukanaan, ja siinä kohtaa LXX kääntää taas ’sinä itse’. Kertomus päätyy lopulta siihen, että Mooses saa vilaukselta nähdä Jumalan kirkkauden. Näyttäisi siis siltä, että kertomuksessa sanaa פָּנִים ’kasvot’ on käytetty ’läsnäolon’ merkityksessä, ja tämä sana itse asiassa sopii luontevimmin myös jakeeseen 13. Todennäköisesti kääntäjällä oli tämä sana heprealaisessa tekstissään, ja se vaikuttaa jopa heprealaisen tekstin alkuperäiseltä lukutavalta (Wevers 1990, 548 pitää tapausta esimerkkinä kääntäjän tulkinnasta). Vanhempien käsikirjoitusten kirjainmuodoissa graafinen ero eri sanamuotojen välillä ei ole suuren suuri, mutta toisaalta muutosta muotoon ’ilmoita minulle tiesi’ on voinut motivoida myös ajatus, että Mooses tässä pyytää Jumalalta sopimattomia. 

Erilaiseen ratkaisuun päätyminen Jesajan kirjan ja Exoduksen esimerkeissä – edellisessä kääntäjän tulkintaa, jälkimmäisessä heprealaisen pohjatekstin eroja – on perusteltua sikäli, että näiden kääntäjien suhde tulkinnallisiin elementteihin on kaiken kaikkiaan erilainen. Jesajan kääntäjä on tunnettu yhtenä kaikkein vapaimmista kääntäjistä, joka herkästi irtautuu heprean sanamuodoista, muotoilee käännöksensä hyvällä kreikan kielellä ja liittää mukaan profetioita aktualisoivia tulkintoja. Myös Exoduksen kääntäjä kykenee muotoilemaan paikoitellen hyvinkin idiomaattista kreikkaa, mutta pysyy kuitenkin heprealaisen tekstin antamissa rajoissa. Radikaalisti tulkitseva ote soveltuu huomattavasti paremmin kääntäjän profiiliin Jesajassa kuin Exoduksessa. Tämä voidaan kuitenkin todeta vain käännösteknisen tutkimuksen antamaa taustaa vasten. 

Loppusana 

Kääntäjien teologisen tulkinnan jäljittäminen on varsin kiehtova tutkimusalue, mutta pitäviin tuloksiin sillä alueella päästään vain, sikäli kuin tutkijat ovat halukkaita soveltamaan käännösteknisestä perustutkimuksesta saatavaa tietoa. Kehitellessään johtolankoihin perustuvaa paradigmaa Ginzburg nosti esiin taidehistorioitsija Morellin oivalluksen, joka liittyi väärennöksen erottamiseen alkuperäisestä. Sama pätee myös Septuagintan kääntäjiin: juuri pienet, mitättömän oloiset yksityiskohdat, jotka ovat syntyneet huomaamatta, vaistonvaraisesti ja ilman tekijän harkintaa, ovat omiaan paljastamaan jotakin olennaista tekijästä ja toimivat aidon teoksen tuntomerkkeinä varmemmin kuin yleisvaikutelma tai huomiota herättävät tyylipiirteet. Myös Septuagintan kääntäjät paljastavat yksilölliset piirteensä ja taipumuksensa pienissä kielellisissä yksityiskohdissa, kieliopillisten muotojen sekä sanojen ja lauseiden suhteita säätelevien partikkeleiden käytössä, mikä useimmiten tapahtui spontaanisti enempiä harkitsematta. Luotettava kuva kääntäjistä saadaan parhaiten rakennettua erilaisten tekijöiden yhteistuloksena, kun otetaan huomioon sekä toistuvia ilmiöitä että yksittäistapauksia, sekä puhtaasti kääntäjän kielellistä kompetenssia ilmentäviä että hänen teologisesta ajattelustaan viitteitä antavia käännöstapoja. Kääntäjän kuvan osatekijöihin ei sen sijaan pidä lukea seikkoja, jotka heijastavat hänen käyttämäänsä alkutekstiä, ei myöskään hänen käännöstekstinsä reseptiohistorian kuluessa saamia uusia tulkintoja.  

On mielenkiintoista, että Morellia arvosteltiin henkevyyden puutteesta ja väitettiin, ettei hän ymmärtänyt mitään tutkimiensa teosten taiteellisista arvoista. Rajoitus kuitenkin tekee mestarin. Yhdessä tutkimusprojektissa ei voi eikä kannata yrittää yhdistää kaikkia mahdollisia näkökulmia. Perustutkimuksessa metodinen ankaruus on arvo sinänsä, vaikka sillä ei välttämättä aina saa menestystä, vaikutusvaltaa ja ystäviä. Soveltavalla tutkimuksella taas on omat tehtävänsä. Tieteen kentässä on tilaa monenlaisille lähestymistavoille ja ne voivat olla hedelmällisessä vuorovaikutuksessa keskenään – kunhan tutkimusalueen metodiset perusedellytykset ja rajoitukset tunnustetaan. 

Kirjallisuus  

Aejmelaeus, Anneli (1987). ”Herran palvelija Septuagintassa ja kristillisessä tulkintatraditiossa”. Teologinen Aikakauskirja 1987, 199-205.

Aejmelaeus, Anneli (2007). ”What We Talk about when We Talk about Translation Technique”, X Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Oslo 1998, toim. B.A. Taylor; Septuagint and Cognate Studies 51. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 531-552 (= Aejmelaeus 2007, 205–222).

Aejmelaeus, Anneli (2007). “Von Sprache zur Theologie: Methodologische Überlegungen zur Theologie der Septuaginta”, The Septuagint and Messianism: Colloquium Biblicum Lovaniense LIII, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 195. Leuven: Peeters, 21–48 (= Aejmelaeus 2007, 265–293).

Aejmelaeus, Anneli (2007). On the Trail of the Septuagint Translators, Collected Essays, Revised and Expanded Edition; Contributions to Biblical Exegesis & Theology 50; Leuven: Peeters.

Aejmelaeus, Anneli (2012). “Levels of Interpretation: Tracing the Trail of the Septuagint translators”, Translation – Interpretation – Meaning (ed. A. Aejmelaeus & P. Pahta; COLLeGIUM 7 (2012) 4–22.

https://helda.helsinki.fi/bitstream/handle/10138/34741 /7_01_Aejmelaeus.pdf?sequence=1 (= Aejmelaeus 2007, 295–312).

Aejmelaeus, Anneli (2019). ”’Neitsyt tulee raskaaksi…’ Nuoret naiset Septuagintassa ja heprealaisessa Raamatussa.” Susanna Asikainen & Elisa Uusimäki (toim.), Sukupuoli Raamatun maailmassa. Suomen Eksegeettisen Seuran julkaisuja 117. Helsinki: Suomen Eksegeettinen Seura, 86–99.

Aejmelaeus, Anneli, Katja Kujanpää ja Miika Tucker (2018). Sisälle Septuagintaan. Suomen Eksegeettisen Seuran julkaisuja 116. Helsinki: Suomen Eksegeettinen Seura.

Austermann, Frank (1998). “Deshalb werden nicht aufstehen Frevler im Gericht: Zur Übersetzungsweise und Interpretation im ersten Septuaginta-Psalm”. B. Taylor (toim.), X Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Oslo 1998. Septuagint and Cognate Studies 51. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2001, 481-497.

Barr, James, arvio teoksesta K. H. Jobes & M. Silva, Invitation to the Septuagint, Review of Biblical Literature 10/2002, 14–17 (http://www.bookreviews.org/pdf/1341_3027.pdf).

Bertram, G. (1961). “Septuaginta-Frömmigkeit”, Die Religion in Geschichte und Gegenwart, V, 3. völlig neu bearbeitete Auflage. Tübingen: J.C.B.Mohr, 1707–09.

Ginzburg, Carlo (1996). ”Johtolankoja: Merkkejä tulkitsevan tietokäsityksen historia”, Johtolankoja: Kirjoituksia mikrohistoriasta ja historiallisesta metodista (suom. Aulikki Vuola. Tampere: Gaudeamus, 1996, 37–76. [Engl. “Clues: Roots of an Evidential Paradigm”, teoksessa Carlo Ginzburg, Clues, Myths, and the Historical Method. Baltimore: Johns Hopkins University Press 1992, 96–125].

Lee, J.A.L. (1983). A Lexical Study of the Septuagint Version of the Pentateuch. Septuagint and Cognate Studies 14. Chico, CA: Scholars Press.

Olofsson, Staffan (1990). God is My Rock: A Study of Translation Technique and Theological Exegesis in the Septuagint. Coniectanea Biblica, Old Testament Series 31. Stockholm: Almqvist & Wiksell.

Pietersma, Albert (2002). “A New Paradigm for Addressing Old Questions: The Relevance of the Interlinear Model fo the Study of the Septuagint”. J. Cook (toim.), Bible and Computer: Proceedings of the AIBI – 6, Stellenbosch 17-21 July, 2000. Leiden: Brill, 337-364.

Rösel, Martin (1998). “Theologie der griechischen Bibel zur Wiedergabe der Gottesaussagen im LXX-Pentateuch”. Vetus Testamentum XLVIII, 49-62.

Schaper, Joachim (1995). Eschatology in the Greek Psalter. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 2. Reihe, 76. Tübingen: J.C.B. Mohr.

Stanley E. Porter, Richard S. Hess, John Jarick (toim.). Septuagint Commentary Series. Leiden: Brill.

Soisalon-Soininen, Ilmari (1965). Die Infinitive in der Septuaginta. AASF B 132,1. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia.

Soisalon-Soininen, Ilmari (1987). Studien zur Septuaginta-Syntax. A. Aejmelaeus & R. Sollamo (toim.). AASF B 237. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia.

Tov, Emanuel (2012). Textual Criticism of the Hebrew Bible, 3. painos. Minneapolis: Fortress Press.

Utzschneider, Helmut (2001). “Auf Augenhöhe mit dem Text: Überlegungen zum wissenschaftlichen Standort einer Übersetzung der Septuaginta ins Deutsche”. H.-J. Fabry & U. Offerhaus (toim.), Im Brennpunkt: Die Septuaginta, Studien zur Entstehung und Bedeutung der Griechischen Bibel. Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament 153; Stuttgart – Berlin – Köln: Kohlhammer, 11-50.

Wevers, John W. (1990). Notes on the Greek Text of Exodus. Septuagint and Cognate Studies 30. Atlanta, GA: Scholars Press.