Omien havaintojeni mukaan uskonnosta ja seksuaalisuudesta puhuminen herättää kuulijoissa usein samankaltaista valpastumista ja kuhinaa kuin koulusta ja seksuaalisuudesta puhuminen. Tämä ei ole ihme, sillä kummassakin aihepiirissä ollaan tabun – yhteisöä uhkaavan asian – äärellä. Kuulijoiden pelko, innostus tai jopa suoranainen tyrmistys kumpuavat pyhänhäväistyksen ja kumouksellisuuden potentiaalista; saako ”noista asioista” edes puhua?

Se, mikä piilotasolla uhkaa yhteisön koossapysymistä, kääntyy julkisessa puheessa helposti opiskelijoiden ja opettajien yksityisasiaksi, johon ei koulun arjessa tulisi puuttua. Seksuaalisuuden näennäisestä neutraloinnista huolimatta koulumaailma tuottaa sukupuolta ja seksuaalisuutta – joidenkin tutkijoiden mukaan jopa voimakkaammin kuin mikään toinen julkinen instanssi. Oppikirjoissa, erilaisissa koulun käytänteissä ja rituaaleissa sekä opiskelijoiden vertaissuhteissa vahvistetaan jatkuvasti käsitystä siitä, mitä on olla normaali mies tai nainen.

Kärjistetysti voi sanoa, että koulun tarjoama ihmisen mitta on perinteisesti ollut heteroseksuaali mies tai nainen, joka ymmärtää seksuaalisuutensa biologisena nautinto- ja lisääntymiskykynä, josta on eri tavoin pidettävä huolta. Muutos on ollut hitaanlaista. Esimerkiksi tulevana syksynä käyttöön otettavan lukion opetussuunnitelman perusteissa sana seksuaalisuus mainitaan kahdeksan kertaa. Puolet maininnoista liittyy terveystiedon kurssien sisältöihin (mm. ”seksuaalioikeudet” ja ”seksuaali- ja lisääntymisterveys”). Elämänkatsomustiedon (”sukupuolisuus ja seksuaalisuus”), psykologian (”seksuaali-identiteetin kehittyminen”) ja biologian (”lisääntyminen: sukupuolinen kehitys ja seksuaalisuus”) kurssikuvauksista löytyy yksi maininta kustakin.

Kaksoisroolissani lukion uskonnonopettajana ja uskonnon ja sukupuolen tutkijana olen huolestuneena pannut merkille seksuaalisuuden ja sukupuolen kysymysten näkymättömyydestä koulumaailman eri tasoilla. Oppikirjoista ja opetussuunnitelmista on vaikea löytää vastapainoa biologispainotteiselle näkökulmalle; sukupuolentutkimus ja sen tulokset ovat tuntemattomia valtaosalle lukiolaisista. Sukupuolittuneisiin käytänteisiin tai sukupuolten ja seksuaalisuuksien moninaisuuteen osataan kiinnittää huomiota vain, jos kyky sellaiseen on hankittu virallisen koulun ulkopuolella. Sukupuolisokeudesta kärsii lopulta koko kouluyhteisö.

Myönteistä kehitystä on kuitenkin aistittavissa. Vierailin tänä keväänä omalla koulullani puhumassa sukupuolentutkimuksesta otsikolla ”maailman oudoin sukupuolivalistustunti”. Tarkoitukseni oli avata kuhisevan valppaalle lukiolaisjoukolle queer-tutkimuksen luonnetta opetussuunnitelman korostusten vastapainoksi. Opiskelijat – koulun epävirallinen taso – yllättivät. Ajatukset esimerkiksi sukupuolen tai seksuaalisten identiteettien kulttuurisidonnaisuudesta tai ihmisiä määrittävistä intersektionaalisista eroista eivät tuntuneet olevan kummoisiakaan. Suhteessa koulun viralliseen tasoon maailman oudoin sukupuolivalistustunti alkoikin vääntyä todella oudoksi, mutta hyvällä tavalla.

Näyttääkin siltä, että sukupuolen ja seksuaalisuuden kohdalla katkos koulun epävirallisen ja virallisen tason välillä on yhä leveä, ellei jopa levenemässä. Virallisen tason puhe – ne kaikki kahdeksan sanaa seksuaalisuudesta – tuskin kykenee vastaamaan niihin kysymyksiin, joita epävirallisella tasolla pohditaan ja esitetään. Ymmärrys sukupuolesta ja seksuaalisuudesta on muuttunut viime vuosikymmeninä niin nopeasti, että tilausta olisi jo uudelle oppiaineelle tai vähintäänkin monien oppiaineiden sisältöjen päivittämiselle. Jääviydestäni huolimatta uskallan väittää, että sukupuolentutkimuksen tarjoamalle tiedolle olisi tilausta myös koulumaailmassa.

Uusi lukion opetussuunnitelma otetaan käyttöön elokuussa, joten suurempia muutoksia joudutaan odottamaan vielä tovi. Onneksi tuleva opetussuunnitelma on muutamalla alueella huomattavasti edeltäjäänsä parempi: se esimerkiksi huomioi koulun sukupuolisokeuden määrittelemällä opetuksen yleiseksi tavoitteeksi ”sukupuolen ja seksuaalisen suuntautumisen moninaisuuden” ymmärtämisen. Vielä on vain toivottava, että tämä tavoite kyetään toteuttamaan mahdollisimman laajasti kouluyhteisöjen sisällä. Suunta näyttäisi olevan ainakin oikea, sillä uusi opetussuunnitelma on yhdellä alueella peräti 160 prosenttia edeltäjäänsä kehittyneempi – vuoden 2003 opetussuunnitelman perusteissa seksuaalisuus mainittiin nimittäin vain kolme kertaa.

Vuosi sitten julkaistu diplomaatti René Nybergin kirja ”Viimeinen juna Moskovaan” toi näkyviin sellaisen suomenjuutalaisen kokemuksen, jossa juutalainen äiti on solminut avioliiton ei-juutalaisen miehen kanssa. Vanhemmassa sukupolvessa tällaisen naisen perhe saattoi erottaa naisen perhe- ja sukuyhteydestä, kuten Nybergin äidillekin tapahtui. Koska lapset ovat syntyneet juutalaisesta äidistä, he ovat juutalaisen lain halachan mukaan juutalaisia, vaikka yhteys seurakuntaan ja yhteisöön, joskus jopa sukuun, on katkennut. Nuoremmissa sukupolvissa yhteys on saattanut katketa vähemmän dramaattisesti, mutta lopputulos on sama: Suomessa elää ”kadonneita juutalaisia”, jotka eivät ole seurakunnan jäseniä ja jotka on kasvatettu kristityiksi, kuten Nyberg. Tällöin itseidentifikaatio voi merkittäviltä osin olla eri kuin yleisesti hyväksytty käsitys siitä, kuka on juutalainen.

Juutalaiset ovat vanha vähemmistö Suomessa. Yhteisön juuret ovat tsaarinaikaisen Venäjän armeijan sotilaissa, jotka asettuivat asumaan silloiseen Suomeen suuriruhtinaskuntaan. Täydet kansalaisoikeudet suomenjuutalaiset saivat vasta Suomen itsenäistymisen myötä. Kahdessa synagogassa, Helsingissä (1906) ja Turussa (1912), noudatetaan ortodoksista askenasijuutalaista järjestystä. Viipurin 1910 rakennettu synagoga tuhoutui talvisodassa, ja kaupungin juutalaisväestö siirtyi evakkoina muualle Suomeen.

Usein kuulee sanottavan, että juutalaisia on Suomessa noin 1500, joista 1200 Helsingissä ja loput Turussa. Jos määrää arvioidaan juutalaisten seurakuntien jäsenyydellä, heitä on tällä hetkellä paljon vähemmän: Helsingissä alle 1000 ja Turussa alle 100. Koska juutalaisuutta ei kuitenkaan voi määritellä vain seurakunnan jäsenyyden kautta, todellinen luku on muodollista jäsenyyttä korkeampi.

Pienin yhteinen kansainvälinen nimittäjä juutalaisuuden määrittelylle on se, että on syntynyt juutalaisesta äidistä. Suomenjuutalaiset miehet ovat toisen maailmansodan jälkeen enenevässä määrin avioituneet ei-juutalaisten naisten kanssa. Osa näistä naisista on kääntynyt juutalaisuuteen, osa ei. Jälkimmäisten lasten osalta täysivaltainen juutalaisuus edellyttää kääntymistä, joka useimmiten tapahtuu ennen bar ja bat mitsva –ikää, joka on tytöillä 12 ja pojilla 13 vuotta.

Helsingin juutalaisen seurakunnan kasvu perustuu pitkälti maahanmuuttoon ja kääntymisiin. Tällä hetkellä kääntyvien joukossa on enemmän heitä, joilla ei ole alun perin mitään suhdetta juutalaisuuteen – toisin kuin aiemmin, jolloin varsinkin naiset kääntyivät avioliiton vuoksi miehensä uskontoon. Maahanmuutto – entisen Neuvostoliiton alueelta, Israelista, Yhdysvalloista ja muualta – tuo Suomen pieneen juutalaisyhteisöön uusia tapoja olla juutalainen, vaikkapa jumalanpalvelukseen ja musiikkiin liittyviä. Tämän jotkut kokevat myönteisenä, yhteisöä elävöittävänä ja joukkoa kasvattavana monikulttuurisuutena, jota kuitenkin juutalaisuus sitoo yhteen. Toiset saattavat kokea sen uhkana, kun perinteiset tavat korvautuvat uusilla ja vanha askenasijuutalainen yhtenäiskulttuuri muuttuu.

Olemme Dóra Patariczan kanssa kuluneena talvena ja keväänä haastatelleet yli neljäkymmentä suomenjuutalaista naista. Vaikka yhteisö on pieni ja haastateltavamme vain otos siitä, joukkoon mahtuu monenlaista juutalaisuutta: ns. kantonistitaustaiset eli alkuperäinen suomenjuutalainen kulttuuriperimä, avioliiton vuoksi kääntyneitä, muualta muuttaneita mutta Suomessa kauan asuneita ja jopa muutama uskonnollisista syistä kääntynyt. Ikähaitari haastateltavillamme on suuri: vanhin on syntynyt 1920-luvun lopulla, nuorin 1990-luvun lopulla. Suurin osa haastateltavistamme on keski-ikäisiä, haastatteluhetkellä 40-65 –vuotiaita.

Meitä kiinnostaa juutalaisnaisten eletty omakohtainen kuvaus identiteetistään – suhteessa juutalaiseen seurakuntaan ja uskontoon, perheeseen ja sukuun, sekä suomalaiseen yhteiskuntaan, johon juutalaiset ovat perinteisesti hyvin integroituneet. Onko juutalaisuus uskontoa vai kulttuuria? Etnisyyttä? Selkeää jaottelua ei voi tehdä. ”Juutalainen ateisti” on Suomessakin mahdollinen identiteetti: juutalaisuus ei todennu tällöin ensisijaisesti uskonnon kautta, vaan suvun historian, tapojen, kulttuurin, kielen ja juutalaiseen kansaan kuulumisen kautta. Miten naiset kokevat elämänsä eri-ikäisinä juutalaisina naisina nyky-Suomessa?

Helsingin ortodoksijuutalaisessa synagogassa naiset istuvat ylhäällä parvella.

Suomen molemmat juutalaiset seurakunnat ovat ortodoksisia, mikä sukupuolen näkökulmasta tarkoittaa muun muassa sitä, että naiset ja miehet rukoilevat synagogassa toisistaan erotettuina – miehet ovat alhaalla, naiset ylhäällä, mutta näköyhteys on olemassa. Helsingissä pienemmässä nk. minjan-huoneessa sukupuolet erotetaan toisistaan sermillä (mehitsa), jonka läpi naiset juuri ja juuri näkevät, mutta rukoilevat miehet eivät näe naisista kuin hahmon. Vain naisille suunnattuja uskonnollisia velvoitteita, mitsvoja (mitzvot), on kolme – kaikki muut mitsvat lepäävät miesten harteilla ortodoksisessa yhteisössä. Toki kymmenen käskyä ja hyväntekeminen (tzedakkah) velvoittavat niin miehiä kuin naisia.

Perinteinen selitys mitsvojen velvoittavuuden sukupuolen mukaiselle epäsuhdalle on äitiyden ja kodin ylläpidon painoarvo: niiden lisäksi naiselta olisi kohtuutonta vaatia synagogassa säännöllisesti käymistä ja muita aikaan ja ajankohtaan sidottujen mitsvojen noudattamista. Juutalaisuudessa naisen kotirooli, tärkeimpänä niistä äitiys, ovatkin arvostettuja, kuten perheen merkitys ylipäätään. Juutalaisuutta eletään todeksi kotona.

Suomenjuutalaisuutta ja sen ”modernia ortodoksisuutta” (modern orthodoxy, Helsingin seurakunnan itseymmärrys) ei voi kansainvälisesti rinnastaa sellaiseen ortodoksijuutalaiseen yhteisöön, jossa miehet todella omistautuvat uskonnolle ja naiset kasvattavat suuria perheitä ja noudattavat heitä koskevia puhtaussäännöksiä. Tällaiset yhteisöt ovat elettyä todellisuutta muun muassa Israelissa ja New Yorkissa. Suomenjuutalaisia on yksinkertaisesti liian vähän. Yhteisön säilymisen edellytyksenä pidetään yhtäältä synagogan säilyttämistä ortodoksisena (ei aleta luoda uusia seurakuntia) ja toisaalta joustavaa asennoitumista ympäröivään yhteiskuntaan ja kulttuuriin. Yhteisö neuvottelee tästä nyt enemmän kuin ehkä koskaan.

Helsingin juutalaisen seurakunnan entinen puheenjohtaja Gideon Bolotowsky on kutsunut suomalaista ortodoksijuutalaisuutta ”konservadoksisuudeksi”. Haastatteluja tehdessämme havaitsimme miten uskonnollista itseymmärrystä on mahdoton erottaa yhteisön koosta, historiasta, ympäröivästä kulttuurista ja siihen liittyvistä erityispiirteistä. Kansainvälisesti ainutlaatuisesta suomenjuutalaisuudesta voisi puhua ehkä termillä Finnish orthodoxy.

Helsingin juutalaisen seurakunnan mehitsa, jonka takana naiset rukoilevat.

Sukupuoli on keskeinen tekijä minkä tahansa juutalaisyhteisön ortodoksisuuden asteen määrittelyssä. Useimmat haastattelemamme naiset hyväksyvät uskonnon voimakkaan sukupuolittuneisuuden yhteisön ja perinteen säilyttämiseksi. Sukupuolijako ei asetu merkittävänä kysymyksenä naisille, jotka kaikilla muilla elämänalueilla elävät kuten kuka tahansa suomalaisnainen. Heiltä ei edellytetä suurta lapsikatrasta, he ovat koulutettuja ja työssäkäyviä, he pitävät omalta osaltaan juutalaisuutta Suomessa yllä erinäisten yhdistysten ja aktiviteettien kautta. Juuri kukaan ei noudata rituaalisia puhtaussäännöksiä avioliitossaan, vaikka seurakunnalla on uusi, kaunis rituaaliallas mikve. Heitäkin löytyi haastateltaviemme joukosta, jotka kokevat sukupuoliasetelman ainakin joiltakin osin ongelmallisena ja haluaisivat siihen muutoksia.

Helsingin juutalaisen seurakunnan mikve eli rituaaliallas.

Suomessa on säilynyt katkeamattomana vanha perinne, että juutalaiset hautaavat itse omat vainajansa. Hautausyhdistys chevra kadishan jäsenyys on yksi myös naisille varattu tärkeä luottamustehtävä: he valmistelevat naispuoliset vainajat hautausta varten. Naisten oma järjestö on kansainvälistä vapaaehtoistyötä tekevä WIZO (Women’s International Zionist Organization), joka toimii Suomessakin aktiivisesti. Naiset voivat toimia myös seurakuntien hallinnossa ja luottamustehtävissä.

Koska valtaosa suomenjuutalaisista naisista elää seka-avioliitossa, yksi kiinnostava havaintomme liittyy ei-juutalaisen miehen rooliin. Aloimme kutsua ilmiötä ”suvaitsevaiseksi suomalaismieheksi”, joka antaa kasvattaa lapsensa juutalaisiksi, ympärileikkauttaa poikansa, laittaa lapset juutalaiseen päiväkotiin ja kouluun, viettää sapattia kotonaan ja usein myös juutalaisia ruokatapoja, vaikka koti ei täysin kosher olisikaan – kaikki tämä ilman, että hän kokisi tarvetta kääntyä juutalaisuuteen.

Ehkä ilmiössä on kyse siitä, että Suomessa miehet ylipäätään luottavat naisiin lasten (uskonnollisessa) kasvatuksessa. Puolison juutalaisuus koetaan myönteisenä asiana. Juutalaiset naiset puolestaan näyttävät viihtyvän sellaisessa tasa-arvoisessa suhteessa, jossa he yhtäältä saavat paljon valtaa ja toisaalta vapautta säilyttää juutalaisen identiteettinsä. Peruskristitty, ehkä maallistunut suomalainen mies ei asetu kilpailuun, vaan arvostaa juutalaista vaimoaan ja lastensa saamaa suomenjuutalaista identiteettiä.

Suomen juutalainen yhteisö on nykyään kokoonsa nähden varsin monikulttuurinen ja moninainen. Se on hyvin integroitunut suomalaiseen yhteiskuntaan, mutta samalla suurimmalle osalle suomalaisista varsin näkymätön. Naisten kokemusten kautta avautuu myös kiinnostava tulokulma uskonnon ja yhteisön sisälle.

Kuvat ja teksti Elina Vuola

Blogissamme on viime aikoina kirjoitettu etnisyydestä. Teema on tärkeä myös minulle, olenhan tehnyt tutkimusta karjalaisista – tarkemmin siirtokarjalaisista – ortodoksinaisista. Termi viittaa siis talvi- ja jatkosodan yhteydessä kotinsa menettäneisiin suomenkarjalaisiin. Heitä oli yhteensä yli 400 000, joista ortodokseja noin 55 000.

Siirtolaisten kollektiivisen karjalaisen identiteetin rakentuminen alkoi vasta sotien jälkeen, kontaktissa ei-karjalaisten kanssa. Kuten salmilaisia siirtolaisia tutkinut etnologi Kaija Heikkinen on osoittanut, aikuisiällä evakkoon joutuneet yhdistivät ”karjalaisuuden” ensisijaisesti oman kylän tapoihin ja perinteisiin. Sen sijaan nuorempien ja toisen sukupolven siirtolaisten tulkinnoissa ”karjalaisuus” yhdistyi enenevässä määrin erilaisiin etnistettyihin, geneeristä karjalaisuutta määrittäviin symboleihin, kuten karjalanpiirakat tai karjalanpaisti.

Karjalaisen identiteetin rakentumisen prosessia tukivat sotienjälkeisessä Suomessa esimerkiksi erilaiset karjalaisjärjestöt, joita evakot ahkerasti perustivat. Ortodoksisiirtolaisten kohdalla prosessia edesauttoi myös se, että Suomen ortodoksinen kirkko korosti ”karjalaisen ortodoksisuuden” pitkiä perinteitä ja omaleimaisuutta – osittain vastavetona sotienjälkeisessä Suomessa yleiselle näkemykselle ortodokseista lojaliteetiltaan epäilyttävinä ”ryssänuskoisina”. Vuosisadan viimeiselle neljännekselle tultaessa tilanne oli kuitenkin jo huomattavan erilainen. Ortodoksisen kirkon aseman ja julkisuuskuvan kohentuessa ja ortodoksiväestön monimuotoistuessa ortodoksisuuden yhteys karjalaisuuteen menetti merkitystään. Samanaikaisesti Suomessa herännyt kiinnostus kansanperinteeseen ja paikalliskulttuureihin nosti valokeilaan myös erilaisia rajakarjalaisia tapoja, joita ryhdyttiin vaalimaan ja elvyttämään ”autenttisen” karjalais-ortodoksisen kulttuurin edustajina.

Tutkimani naiset pohtivat haastatteluissa paljon erilaisia karjalaisuuden ja karjalaisen ortodoksisuuden representaatioita, verraten näitä omiin kokemuksiinsa. Neuvottelua karjalaisten, ortodoksisten ja ”meidän” tapojen välillä käytiin muun muassa pääsiäisperinteiden kohdalla. Naiset saattoivat tarkastella lapsuudenkotinsa tapojen suhdetta esimerkiksi median kautta välittyvään näkemykseen ortodoksisista ja karjalaisista pääsiäisperinteistä, kuten ruoista. Yksi esille noussut ruokalaji oli pasha, joka ei kuulunut monen naisen lapsuuskodin pääsiäispöytään, niin perinteinen ortodoksinen pääsiäisruoka kuin onkin.

Ja, no pääsiäisruoat ol sitte semmoset just lihapotti (nyk. karjalanpaisti) aina tehtiin, mutta esimerkiks niinkun pashaa ja sellasia ei tehty. Ja nykysin kun tehään sitä pashaa, mieki oon tehny sitä jo monta kymmentä vuotta, mutta Karjalan puolella se ei ollu ihan tavallisten ihmisten, että pappilassa tehtii ja sellasissa. Et se on sitte vasta nyt oikeastaan yleistynyt. Eikä meillä monet ortodoksit tee semmoset nyt vieläkään.

Nyky-Suomessa pääsiäinen on verrattain ortodoksissävytteinen juhla. Monet ortodoksiset pääsiäistavat ovat levinneet myös valtaväestön pariin, tai vähintään niitä esitellään pääsiäisen aikaan mediassa myönteisessä sävyssä. Haastateltavani suhtautuivat tähän kehityskulkuun ristiriitaisesti. Yhtäältä kiinnostus ortodoksisuutta kohtaan on positiivinen ilmiö, mutta toisaalta siitä aiheutuu myös harmia: naiset saattoivat esimerkiksi todeta, että pääsiäisyön jumalanpalvelukseen ei ollut enää menemistä, koska sinne ”tulee muuta yleisöä niin paljon että siitä menee se oma, meiän henki kokonaan häipyy”. Monet naisista myös mainitsivat virpomisen esimerkkinä tavasta, jonka leviäminen valtaväestön pariin ja sekoittuminen länsisuomalaiseen trulliperinteeseen on muuttanut heille vieraaseen muotoon.

Siis mä oon surullinen siitä, että virpominenkin on menettänyt, ihan saanut uudet… Kun siinä on sekaantunut tää pohjalainen perinne niin. Kun me tosissaan niin aikasin aamulla lähdettiin ja juostiin tota hankiaisia pitkin. Se oli siihen aikaan oli hanget hirveen hyvät ni juostiin pitkin hankia ja tuota käytiin virpomassa sitten. Mutta ei siitä palkkaa saanu niinku tänä päivänä että. Se että pääsiäisenä kuka anto mitäkin sitten vasta.

Monen haastateltavan lapsuudenkodissa värjättiin pääsiäisenä kananmunia. Niitä syötiin ja saatiin virpomispalkaksi. Niillä myös leikittiin iskemällä munien päitä yhteen; se kumman muna säilyi ehjänä, voitti.

Haastateltaville itselleen oma isoäiti edusti usein karjalaista ortodoksisuutta aidoimmillaan. Isoäiti kuvattiin erityisen hartaaksi, uskonsa syvästi eläneeksi ihmiseksi, jonka tapoihin liittyi myös jonkun verran vierautta, eksotiikkaakin. Kaija Heikkinen mainitsee saman ilmiön tutkimuksessaan, joka perustuu 1970-luvulla kerätylle haastatteluaineistolle; hyvin todennäköisesi myös haastateltavani näyttäytyvät lastenlastensa silmissä karjalaisen ortodoksisuuden perikuvina.

Mummo eli sen, ortodoksisen kirkon, oppien mukaan, hän aloitti jokaisen työn tekemällä ristinmerkin. Jos meidän talossa leivottiin, ikonin edessä paloi lampukka… ja leipätaikinankin hän siunasi ristinmerkillä ennen kuin alotti sitä alustamaan. Ja mikä minusta oli kanssa, että kun nykysin on tuo tekniikka ihmeellistä kun lehmät lypsetään koneella, niin niihin ei paljon taputella eikä niitä siunata, mutta minun kodissani ristinmerkillä siunattiin, lehmän selkään ristinmerkki joko ennen lypsämistä tai lypsämisen jälkeen.

Etnisyys on mielestäni latautuneisuudessaan kiehtova tutkimusteema. Siihen linkittyy vahvoja mielikuvia alkuperäisyydestä, kotiseudusta, juurista, perheistä, heimoista, verenperinnöstäkin. Samanaikaisesti kyse on pitkälti konstruktioista, Benedict Andersonin sanoin ”kuvitelluista yhteisöistä”. Eikä tämä monitulkintaisuus ja rakentuneisuus toki liity vain karjalaisuuteen; itse olen ajautunut aiheen pariin kipuiltuani koko ikäni oman ”sudeettipohjalaisen” identiteettini kanssa. Nyky-Suomessa ehdottomasti merkittävin ja samalla tulenarin keskustelu etnisyydestä ei kuitenkaan liity ”Suomen heimoihin” vaan suomalaisuuteen. Kysymykset siirtolaisista, heidän lapsistaan, uskonnosta ja suomalaisuudesta – sekä perinteistä, kuten virpomisesta – ovat jälleen mitä ajankohtaisimpia.

Sotien jälkeen ortodoksievakot joutuivat vakuuttamaan valtaväestön suomalaisuudestaan. Vieras uskonto asetti heidät epäilyksenalaiseksi aikana, jolloin luterilaisuus tulkittiin herkästi suomalaisuuden ehdoksi. Tänä päivänä ortodoksit ovat arvostettu uskonnollinen vähemmistö Suomessa, olennainen osa Suomen uskonnollista kenttää. Vanhimmat ortodoksisukupolvet kantavat kuitenkin mukanaan muistoja ajalta, jolloin heidät nähtiin muukalaisina, ”ryssinä”. Ortodoksievakoiden historiassa ja kokemuksissa on paljon ajattelemisen aihetta myös, mitä tulee tämän päivän maahanmuuttokeskusteluun.

Kirjallisuutta:

Anderson, Benedict. 2007. Kuvitellut yhteisöt: Nationalismin alkuperän ja leviämisen tarkastelua. Suomentanut Joel Kuortti. Tampere: Vastapaino.

Heikkinen, Kaija. 1989. Karjalaisuus ja etninen itsetajunta: Salmin siirtokarjalaisia koskeva tutkimus. Joensuu: Joensuun yliopisto.

Kananen, Heli Kaarina. 2010. Kontrolloitu sopeutuminen: Ortodoksinen siirtoväki sotien jälkeisessä Ylä-Savossa (1946–1959). Jyväskylä: Jyväskylän yliopisto.

Kupari, Helena. 2015. “Sense of Religion: The Lifelong Religious Practice of the Evacuee Karelian Orthodox Women in Finland.” Väitöskirja, Helsingin yliopisto.

Martikainen, Tuomas, ja Teuvo Laitila. 2014. “Population Movements and Orthodox Christianity in Finland: Dislocations, Resettlements, Migrations and Identities.” Orthodox Identities in Western Europe: Migration, Settlement and Innovation, toimittaneet Maria Hämmerli ja Jean-François Mayer, 151–178. Farnham: Ashgate