dispositio:

1. Terminologisia havaintoja

2. Kahden rakkauden malleja

3. Muita dualistisia perusvoima-malleja

4. Kolme rakkautta -malli
(Saarinen)

5. Neljä rakkautta -malli
(Lewis)

6. Yksi rakkaus -malleja
(katolinen teologia: Tuomas, Benedictus, Marion, ordo caritatis)

7. Kognitiivinen näkökulma: rakkaus tietona

8. Lahjan ja antamisen näkökulma
– yleinen malli
– sovitus ja sovinto
– ekonomia ja lahjoittaminen pelastusopissa
– karitatiivinen antaminen
– vieraanvaraisuuden ja ehtoollisen nelikenttä
– eros ja agape tässä näkökulmassa

9. lähimmäisen ja muukalaisen rakastaminen

10. seksuaalisuus ja rakkausajattelu

TENTTIMINEN: Luentokertaus (2 op) viimeisellä luentokerralla. Samassa tentissä voi myös vastata oheismateriaaleista (6 Saarisen kirj. seur.) tehtäviin kysymyksiin joista saa 1 op. Lisäksi tentin yhteydessä voi palautta luentopäiväkirjan (2-3 s, muutaman esityksen kuvaus) STKS:n symposiumista 17.-18.11. (1 op). Näin ollen yhteensä voi saada 4 op. 17.11. ei ole luentoa, mutta suositellaan saman päivän STKS-esitelmiin osallistumista, ks. STKS

Oheismateriaalit (huom! löytyvät nykyään tuhat-tietokannasta esim. sivun blogs.helsinki.fi/ristosaarinen/julkaisuja kautta)

Saarinen, Eros leikki ja normi, TA 2006, 166-177
Saarinen, Helvetti ja systemaattinen teologia TA 2004, 419-433
Saarinen, Ihmisten kohtaamisen teologiaa, TA 2008, 21-34
Saarinen, Rene Girardin uskontoteologia TA 2001, 302-316
Saarinen, Ihmisen etsintä ja kirkon vastaukset
Saarinen, Suvaitsevaisuus, outous ja queer-teologia TA 2009, 361-368

Luennolla viitataan myös Suomen ev.lut. kirkon piispojen uuteen kirjaan Rakkauden lahja. Se ei kuulu tentittävään aineistoon.

1. Terminologisia havaintoja

kreikka:
– eros: klassinen, kirjallinen yleistermi, esim. Platon, Symposium. Liittyy seksuaalisuuteen mutta myös yleisemmin ihmisen “driveen”, haluavaa, mukanaan vievää rakkautta, usein hierarkkista ylemmän ja alemman, tai aktiivisen ja passiivisen välistä
– filia: ystävyysrakkaus, käännetään usein “ystävyys”, voidaan kääntää myös “rakkaus”, esim. Aristoteles, Nikomakhoksen etiikka 8. Yleistä sielujen sympatiaa, tasaveroista
– epithymia, storge: rajatumpi halu, kiintymys, alempiin sielunosiin liittyvä. Epithymia usein kielteinen himo, mutta voi olla positiivinenkin
– agape: Uuden testamentin rakkaus-termi (eros ei esiinny UT:ssa lainkaan, filia vain vähän). Taustalla Septuagintan käännös. Muuten agape harvinaisempi kreikan kielessä, lempeyttä ja kiintymystä, lähellä myös agathon-sana (hyvyys)
(Eros ja Psyche on yksi kreikk. roomalaisen maailman perusmyytti, jossa rakkausajattelua tematisoidaan monimielisesti, ks. Saarinen)

latina:
– amor: yleistermi, voi tarkoittaa samaa kuin eros tai samaa kuin filia (filia-rakkaus saatetaan spesifioida amor amicitiae). Korkeampia ja matalampia, hierarkkisia ja tasaveroisia
– vastaava yleisverbi amaren lisäksi diligere, esim. Vulgatassa kristillisen rakkauden verbinä usein. Substantiivi dilectio rajatumpi, pikemmin agapea ja filiaa kuin erosta
– cupiditas, himorakkaus, usein negatiivinen, vastaa epithymiaa, alemman sielunosan ei-rationaalista rakkautta. Kristillisessä perinteessä (Augustinus) huonoa himoa (vielä huonompi on concupiscentia, joka on synnin rangaistuksena annettu himo) (rakkauden jumala Cupido neutraalimpi ei-krist. trad)
– caritas: usein agapen vastine, mutta vielä suppeampi, menee lähelle hyväntekeväisyyttä, avustamista ja tässä mielessä epätasa-arvoinen (vrt. englannin charity). Usein Jumalasta: Deus caritas est. Toisaalta voidaan käyttää myös “hyvän” tai “kristillisen” rakkauden yleisterminä

englanti:
– love yleisterminä kaikenlaiselle, charity usein avustukseen suuntautuvaa. Lust usein vastaa cupiditas:ta
saksa:
– Liebe yleisterminä, Lust usein negatiivisena haluna (ei ihan aina, esim. Luther: mit Liebe und Lust, rakkaudella ja innokkaasti)

suomi:
– rakkaus yleisterminä kaikenlaiselle. Eräs ongelma: mikä on vastakohta: rakkaudettomuus, viha, inho vai kenties pelko. Vastakohdan ongelma pienenee, kun käsite on rajatumpi

2. Kaksi rakkautta -malleja
– monet tunnetuimmat rakkausteoriat perustuvat tiettyyn määrään perusvoimia tai rakkauksia, jotka ohjaavat ihmisen käyttäytymistä. Seuraavassa näitä esitellään luonnosmaisesti, ilman että ajattelijan koko teoreettista kehystä tuodaan mukaan
– eniten keskustelua ovat herättäneet kahden perusvoiman mallit. Niiden taustalla voidaan nähdä jo Platonin sieluopin jako intosieluun (thymos) ja himosieluun (epithymia), jotka sielun alempina osina vaikuttavat ihmisen toimintaa ylemmän osan, järkisielun kanssa
– toinen klassinen perusjako on järkisielun ja halusielun (appetitus) välillä, usein tällöin järki nähdään hyvänä ja halu huonona

Augustinus
– lännen kirkkoisä voidaan yhdistää myös yhden rakkauden malliin ns. ordo caritatis -ajattelun puitteissa, tästä jäljempänä. Seuraavasta esim. Lindberg, Love
– kaksi rakkautta esiintyy vastakohtana caritas (hyvä, Jumalaa kohti vievä halu, olemista) ja cupiditas (ajallisiin kohdistuva, poispäin Jumalasta vievä halu, ei-olemista)
– rakkaus on minun painoni (amor, pondus), so. olen sitä mukaa kun rakastan, kaikki rakkaus on jotenkin kohdettaan kohti pyrkivää
– itserakkaus ja Jumalan rakastaminen eivät vastakohtia, vaan caritas toteuttaa molempia
– cupiditas sitävastoin pyrkii nauttimaan hetkellisistä ja ohikiitävistä hyvistä, jotka vievät kohti ei-olevaa, ei tässä mielessä egoismia, vaan virheellistä nautinnontavoittelua
– uti – frui distinktio: syntinen ihminen pyrkii käyttämään niitä, mistä pitäisi nauttia (caritaksen kohteista) ja pyrkii nauttimaan niistä (ohikiitävistä, cupiditaksen kohteista), joita tulisi käyttää
– kristityn edetessä pelastuksen tiellä caritas kasvaa ja cupiditas vähenee, olevan paino lisääntyy ja ei-olevan merkitys vähenee
– seurausvaikutuksia: varsin kielteinen asenne ajallisiin nautintoihin, koko rakkausajattelun hahmottaminen pyrkivän rakkauden näkökulmasta

Nygren
– Anders Nygrenille eros-perusmotiivi edustaa ihmisen kääntymistä aistittavasta yliaistilliseen. Tällöin eros on ihmissielun suuntautumista ylöspäin, kohti ideoiden maailmaa. Erokseen liittyy läheisesti ajatus jumalan kaltaiseksi tulemisesta, mystisestä yhtymyksestä (unio). Ylöspäin pyrkivä rakkaus on Nygrenin mukaan eros-ajattelun pelastusjärjestys, ordo salutis. Platonilta peräisin olevaa eros-ajatusta luonnehtii näin kolme seikkaa: 1. eros on pyrkivää rakkautta, 2. eros on ihmisen tie jumalalliseen ja 3. eros on egosentrista rakkautta.
– Nygren pyrkii osoittamaan agape-motiivin paremmuuden erokseen verrattuna. Uuden testamentin agape on spontaania ja ei-pyrkivää. Agape ei katso kohteensa arvokkuutta. Agape on luovaa ja se pystyy myös luomaan yhteyttä. Olennaisinta on, että agape ei voi olla ihmisen pyrkimystä ylöspäin, vaan agape on Jumalan tie ihmisen luokse.
– Länsimainen teologia sekoitti Nygrenin mukaan Augustinuksesta keskiajalle eroksen ja agapen niin kutsutuksi caritas-synteesiksi. Renessanssissa eros syntyi uudelleen erillisenä motiivina. Lutherin ajattelu ja reformaatio puolestaan merkitsi agape-motiivin paluuta. Lutherin teologiassa tapahtui “kopernikaaninen käänne”: kristillinen rakkaus ei ole pyrkivää ja egosentristä, niin kuin caritas-synteesi opetti, vaan agape on teosentristä, Jumalan rakkautta ihmisiä kohtaan. Lutherin teologia voidaan nähdä kamppailuna itserakkautta vastaan. Aito kristillinen rakkaus Lutherin hengessä on spontaania, ei lakihenkistä eikä onnellisuutta kohti “eudaimonistisesti” pyrkivää, vaan vapaasti pulppuavaa. Ihminen on siinä ikään kuin putki, jota myöten Jumalan rakkaus valuu ylhäältä alas, lähimmäisiä kohti
– arviointia, historialliset virheet, eroksen kehnous, tosikkomaisuus, Saarinen TA

Mannermaa
– Kaksi rakkautta (1983)
– Lutherin teologian tulkintatapa, jossa lähdetään liikkeelle siitä, että Luther hylkää augustinolais-tomistisen ajatuksen rakkaudesta taipumuksena ja pyrkimyksenä hyvään
– Luther näkee (toisin kuin Augustinus) ihmisen rakkauden ja Jumalan rakkauden toisilleen vastakkaisina: ihmisen rakkaus kohdistuu hyvään ja arvokkaaseen, Jumalan taas puutteelliseen ja huonoon
– Jumalan lahjoittava rakkaus luo kohteensa rakastettavuuden ja on tässä mielessä jopa dramaattisen epäitsekästä
– Luther (ja Mannermaa) näkevät ihmisen rakkauden jossain syvällisessä mielessä ongelmallisena, koska siihen kätkeytyy jonkinlainen itsekkyyden taikka itse arvottamisen siemen
– lähimmäisenrakkaus pitäisi tulkita niin, että ei ensin rakasteta itseä ja sitten lähimmäistä, vaan pitäisi nähdä lähimmäisen tarpeet ensin, sulkien oma itse pois. Tässä tietynlainen ero Lutherin ja augustinolais-tomistisen perinteen välillä
– ihmisen kristillisen rakkauden ei tulisi olla itsensä realisoimiseen (toteuttamiseen) pyrkivää, vaan radikaalisti lähimmäiskeskeistä, jossain mielessä itsen unohtavaa ja toisen puutteellisuuteen avun tarjoavaa
– tässä mielessä oikea kristillinen rakkaus jäljittelee Jumalan lahjoittavaa ja kohteensa hyvyyden luovaa rakkautta
– ylhäältä alaspäin tuleva agape-rakkaus Mannermaalla osittain Nygrenin tyylistä. Toisaalta Mannermaa korostaa, että tällainenkin agape luo uniota, yhtymystä ihmisen ja Jumalan välille, kun taas Nygrenillä unio ja mystiikka ovat nimenomaan eros-motiivin ilmenemiä
– arviontia: aatehistoriallisesti tarkka, käsitys ihmisen luonn. päämäärästä muuttuu 1500-luvulle tultaessa (entä aiemmin?). Soveltuu hyvin auttamisen, lähimmäisrakkauden konteksteihin, sen sijaan eroksen pohdinta tästä näkökulmasta vaikeaa (mutta pitäisikö sen ollakaan helppoa?). Ehkä tarvittaisiin vielä lisäkäsitteitä, vrt. kolmen ja neljän rakkauden mallit.
– sukulaisongelma: onko Lutherin teologian peruskysymyksenä ns. puhtaan rakkauden ongelma (näin ohjelmallisemmin Peter Manns, osittain Simo Peura). Tämä ongelma on klassinen katolisen teologian kysymys, siihen palataan.

3. Muita kahden perusvoiman (dualistisia) malleja

Nietzsche
– klassinen ongelma jo ennen Nygreniä: miksi ei-kristillinen antiikki korostaa erosta, kristillinen perinne puolestaan agapea?
– Nietzsche: tässä kahden kulttuurimuodon ero. Kristinusko on latistanut ja vesittänyt rakkausajattelun, kun verevä eros on korvattu heikkojen keskinäiseen tukemiseen keskittyvällä agapella. Nykykulttuurin olisi löydettävä uudelleen hellenistisen ajattelun vahvuus. Kristinuskon hylkääminen ja ei-kristillisen antiikin ihannointi
– myös ei-kristillisessä antiikissa kaksi myönteistä perusvoimaa taikka ihmisihannetta: 1. apolloninen, so. ylevä, maailmaa rauhallisesti tarkkaileva johtaja, joka nousee arjen yläpuolelle, 2. dionysinen, so. iloinen, nautiskeleva, remuava ihminen, joka pystyy näkemään tunne-elämänsä myönteisenä ja ottamaan vastaan maailman hyvät asiat. Apolloniset ja dionysiset ihanteet tarjoavat vahvuutta ja kukoistusta korostavan vaihtoehdon kristilliselle heikkojen säälimisen etiikalle.
– arviointia: varsin harva haluaa liittyä Nietzscheen (niin voimakkaasti esim. valistuksen arvoja vastaan). Toisaalta monien mielestä Nietzsche on nähnyt tarkasti tiettyjä perusvaihtoehtoja (vaikka suositellut väärää vaihtoehtoa). Siksi monet ns. postliberaalit ja postmodernit ajattelijat saattavat käyttää laajasti Nietzschen analyyseja, vaikka sanoutuvat irti hänen epäkorrekteista mielipiteistään
– nimenomaan ajatus siitä, että suhtautuminen heikkoihin ja myötätunto köyhiä kohtaan muodostaa vedenjakajan juutalais-kristillisen ja kreikkalaisen perinteen välille, on laajasti käytetty (mm. Weber, Girard ks. seur., Lindberg, Love ch. 3)

Freud
– freudilainen viettiteoria toi seksuaalisen eroksen (uudelleen?) rakkausajattelun keskukseen
– ajatus siitä, että ihmisen kehityksen ja käytöksen taustalla on seksuaalispainotteinen jäsentyminen
– pikkulapsen polymorfisesta seksuaalisuudesta viettielämä järjestyy vanhemmuussuhteiden kautta, oidipuskompleksi, oraalinen, anaalinen, fallinen vaihe jne.
– aikuisellakin alitajuinen, tiedostamaton puoli minästä vaikuttaa käyttäytymiseen, näyttäytyy vain vihjeenomaisesti (unet, virhesuoritukset) koska torjunta vaikuttaa
– emme kuitenkaan keskustele tästä laajemmin, vaan kiinnitämme huomiota myöhäisen Freudin näkemykseen, jonka mukaan ihmisellä kaksi perusviettiä: seksuaalivietin lisäksi kuolemanvietti (eros ja thanatos); teoksessa Jenseits des Lustprinzips (1920). Kuolemanviettiin liittyy piilotajuinen itserankaisun tarve, ikäänkuin omantunnon ei-tiedostettu synkkä jatke
– kuolemanvietti (vielä) kiistanalaisempi oppi kuin seksuaalivietti, jäänyt esim. terapiassa suht. vähälle huomiolle, toisaalta maailmankatsomuksellisesti tärkeä
– eros-vietti palvelee elämän jatkumista ja lisääntymistä, thanatos puolestaan elämästä poistumista, kuolemaa (tietenkin kuolema yhtä lailla tarpeellinen elämän jatkumiseksi: vanhojen pitää poistua ajallaan että nuorille tulee tilaa)
– seksuaalivietin tavoin kuolemaa sensuroidaan ja torjutaan, mutta toisaalta sitä kohtaan tunnetaan (lähes pakkomielteistä) viehtymystä. Freudilainen selitys esim. murhamysteerien suosiolle tv:ssä, kirjoissa on siinä, että ne ruokkivat ihmisissä valmiiksi olevaa kuolemanviettiä sellaisella tavalla, joka ei kuitenkaan ole uhka minälle. Samoin esim. synkkä musiikki, mustat vaatteet, kuoleman symbolit jne.
– kuolemanvietti sukua platoniselle thymokselle (intosielu), joka selittää ihmisen viehtymystä aggressioon, väkivaltaan, vihaan ja jopa surmaamiseen. Toisaalta kuolemanvietti voi olla voimakas ilman aggressiota. Kuolemanvietti ei yhtä universaali kuin seksuaalivietti, vaan joillakin ihmisillä korostunut
– kuolemanvietti tärkeä myös siksi, että siinä näkyy eros – eris -yhteys: kreikan eris, “riita”, tuo esiin erosta lähellä olevan aggressiivisen, “pahan” viettivoiman
– Freudin kuolemanviettiä edelleen kehittänyt ja terapiaan soveltanut Melanie Klein ajattelee, että jo pikkulapsesta lähtien vietti tuottaa kateutta, kilpailua ja jonkinlaista julmuutta (julma yliminä), ehkä jopa kauhua. Kiistanalainen ajatus lapsen varhaisesta sadismista, joka voi väärää rohkaisua saadessaan tuottaa väkivaltaa, pahuutta

Kristeva
– psykoanalyyttinen ja postmoderni filosofi Julia Kristeva luo kirjassaan Pouvoirs de’l horreur (Kauhun vallat, 1980) yleisemmän teorian nk. abjektista, kohteesta jota kammoksutaan ja kartetaan. Kun objekteihin kohdistetaan toimintaa, abjektit ovat puolestaan välttämisen ja ohittamisen eräänlaisia anti-kohteita. Kahden perusvoiman dualismi syntyy näin ollen objektin ja abjektin välille
– Kristevan psykoanalyyttinen selitys abjektille on se, että lapsi alkaa jossain vaiheessa inhota äidin ruumiista ja eriytyä siitä. Tässä “ulos heitossa” (lat. abjectio) lapsi oppii pahan ja vastenmielisen tutun ja turvallisen vastapoolina. Subjektiuden ja kielen syntymiselle tämä on kuitenkin välttämätön kehityskulku
– myöhemmät inhon tunteet esim. oksennusta, ulosteita, mätänemistä kohtaan liittyvät tähän minuuden rajoja uhkaavaan (mutta samalla minuuden jollain lailla tuottavaan) vastenmieliseen abjektiin. Likainen on päättäväisesti torjuttava, jotta minä itse säilyisi selväpiirteisenä ja puhtaana. Toisaalta likaista kohtaan voi olla fiksoitunut kiinnostus (esim. siivousintoilussa tms.)
– Freudin thanatosta ja Kristevan abjektiteoriaa olen itse käyttänyt eri helvettikäsitysten analyysiin: abjektin vaikutuksesta vältetään helvetistä puhumista taikka selitetään se pois, kuolemanvietti taasen johtaa helvettiä kohtaan tunnettuun kiinnostukseen, sen eri puolien vatvomiseen (tämä tietenkin vain karkea tulkinta, motiiveja voi selittää monella tavalla)
– Kauranen, Pelon maantiede on eräs Kristevan abjektiteorian kirjallinen sovellus, abjektikokemus liittyy usein erilaisiin feministisiin ideoihin
– arviointia: abjektiteoria onnistuu tematisoimaan erilaisia pelon ja kauhun nyansseja, jotka kristillisessä traditiossa ovat myös olleet rikkaita (Kauhun vallat -teokseen sisältyy laajoja teologisia osioita esim. laista, synnistä, puhtaudesta, Kristuksen ruumiista jne). Ylipäätään on tärkeä nähdä, että asian äärelle vievien viettien lisäksi ihmisessä vaikuttaa myös asioita karttavia, niitä välttäviä ja kauhistelevia viettejä, joita likaisuuden välttäminen yleisesti symboloi

Max Weber
– monet saksalaiset ajattelijat ovat pohtineet käsitystä lähimmäisenrakkauden synnystä sillä oletuksella, että ei-uskonnollisesta antiikista puuttui tämä rakkauden laji (oletus on kiistanalainen ja vielä erikseen paljon keskusteltu, sen ohitamme tässä)
– Weberin mukaan ajatus köyhien ja syrjittyjen rakastamisesta ja auttamisesta syntyi Israelin profeetallisessa kirjallisuudessa ja levisi sieltä juutalaisuuteen ja kristinuskoon. Näin VT:n profeettojen yhteiskunnallinen julistus olisi muodostunut lähimmäisenrakkauden aatehistorialliseksi juureksi ja vastavoimaksi hellenistiselle vahvuuden ihannoinnille tyyliin “parempaa tulee aina rakastaa enemmän”

Rene Girard
– Girard rakentaa Freudin ja Weberin ajatuksille ja tuottaa omintakeisen kahden kulttuurisen voiman selitysmallin
– ihmisen luonnollinen perusvoima ei ole seksuaalinen, vaan ns. “mimeettinen halu”, toisen jäljittelemiseen pyrkiminen. Itse jäljittely synnyttää halun, toimii sen juurena (kaksi lasta hiekkalaatikolla: ensimmäinen ottaa lapion, jolloin toinenkin alkaa haluta sitä lapiota)
– kulttuurisina perusvoimina tällöin kateus ja kilpailu, jotka johtavat väkivaltaiseen mittelöön
– kulttuuriin perustehtävänä väkivallan kontrollointi ja sitä kautta yhteiselämän mahdollistaminen, mm. uskonto on syntynyt alunperin väkivallan hillitsemiseksi (uskonnollinen uhritoimitus on kuin rokotus: näyttämällä pieni määrä väkivaltaa voidaan ehkäistä holtitonta väkivaltaa, ks. Saarinen)
– samalla kulttuuri kuitenkin toimii väkivallan jatkajana ehkäistessään sitä voiman, lainkäytön ja kontrollin avulla. Väkivallan kierre.
– seksuaalisten viettien ja voimienkin takana on väkivallan mysteeri, seksuaalisuus on ” viimeinen verho” jonka takana näkyy salattu väkivallan (mimeettisen halun, kateuden, kilpailun, omistamisen) perusmuoto
– tämän yhden voiman (mimeettisen halun) teoriaan Girard tuo kuitenkin ikään kuin ulkoapäin ja teologisesti argumentoiden hyvän vastavoiman: Jeesuksen julistuksessa paljastuu väkivallan kierre ja sen vastavoimana armon ja lähimmäisenrakkauden todellisuus. Tämä vastavoima vaikuttaa hitaasti historiassa, se paljastaa väkivallan salatut lainalaisuudet ja esittää sille vaihtoehdon
– kiistanalainen erityisesti avoimesti teologiselta osaltaan. On mahdollista hyväksyä väkivallan analyysi ja hylätä Jeesus ratkaisuna, tai nähdä dynamiikka toisin. Esim. Kristeva, Pouvoirs 130-131: Girardin ratkaisu näyttää mielikuvituksen tuotteelta; toisaalta on tärkeä nähdä Raamatussa tämä väkivallan vastavoima. Mutta se ei poista kuolemanviettiä, vaan ihminen jää ikään kuin samalla kertaa puhtaaksi ja epäpuhtaaksi. Äiti ja kuolema ikään kuin molemmat abjektoidaan, hylätään, ja näin subjekti tuottaa symbolisia uhreja ja eriytyy itsekseen
– arviointia: Girard jossain mielessä samoilla linjoilla kuin Nietzsche (näin G itsekin toteaa), mutta ikään kuin käännetysti: molempien mielestä on voiman, lain ja kunnian ehdoilla toimiva vahvuuskulttuuri (antiikki) ja sille vastavoiman muodostava kristinusko, joka lähimmäisenrakkauden ja köyhien rakastamisen kautta näyttää toisen tien. Nietzsche valitsee ensimmäisen, Girard yrittää vahvistaa jälkimmäistä, samalla kun hän omaksuu tietynlaisen dualismin kahden kulttuurin välillä

Jacques Derrida
– Derridan myöhäisfilosofiassa keskeinen käsitepari vieraanvaraisuus/vihamielisyys (hospitality/ hostility) jatkaa Levinasin ym. pohdintaa siitä, miten “toiseus” olisi kohdattava ja millaisia paradokseja lähimmäisenrakkauteen liittyy (taustalla myös voimakas maahanmuuttokeskustelu Ranskassa)
– taustalla myös Derridan lahjan filosofia, jossa yhtäältä osoitetaan, että pyyteetöntä lahjaa ei ole, mutta toisaalta myönnetään, että itse lahjan käsite edellyttää eron tekemistä ns. ekonomiseen vaihtoon (maksamiseen, lainaamiseen jne.)
– Derridan filosofian yleisluonteena on asioiden kärjistäminen ristiriidoiksi ja näissä ristiriidoissa toimiminen, siksi ajattelu jossain määrin vaikeaa (taustalla näkemys ns. viive-erosta, différance, käsitys jonka mukaan kieli pakenee tarkkoja määritelmiä)
– argumentti: 1. ajatellaan absoluuttista vieraanvaraisuutta, jossa isäntä ei aseta vieraalle mitään ehtoja. Vieras käy taloksi, tekee mitä haluaa, isäntä ei estä eikä oikeastaan edes sano mitään, sillä jo sanominenkin olisi ehtojen asettamista. 2. Tällöin vieraasta tulee ikäänkuin isäntä ja isäntä joutuu omassa talossaan ikään kuin vieraaksi tai “panttivangiksi” (the host as hostage). 3. Näin ehdoton vieraanvaraisuus ikään kuin tuhoaa itsensä, se ei laajentuessaan ja suvaitessaan kaiken enää täytäkään niitä käsitteellisiä ehtoja, joita vieraanvaraisuudelle asetetaan, so. että isäntä on isäntä ja vieras vieras jne.
– ehdollinen vieraanvaraisuus ei kuitenkaan välttämättä ratkaise ongelmia, sillä 4. asettaessaan ehtoja isäntä tekee vieraasta ikään kuin oman kulttuurinsa ehtojen noudattajan, ja 5. eläessään vieraassa maassa maan tavalla vieraasta taas tulee ikään kuin isännän kaltainen. Loppupelissä on siis kysyttävä, 6. Miten voi olla vieraanvarainen tai muukalaista rakastava niin että toinen kuitenkin säilyy toisena (itsenään), so . vieraana eikä muutu tavalla taikka toisella isännäksi
– johtopäätöksiä: vieraanvaraisuus on samalla kertaa lakien (ehtojen) ohjaamaa ja ehdotonta, isäntä ikään kuin suostuu ottamaan vastaan jotain ääretöntä ja hänen ehtonsa ylittävää, samalla kun hän joutuu toteamaan ettei se oikeastaan ole edes mahdollista
– puhtaassa vieraanvaraisuudessa isäntä yllättyy, vieras ei ole “parasiitti” (joka eläisi isännän ehdoilla) vaan toimii omilla vieraan oletusarvoilla. Samalla jonkinlaisten ehtojen täytyy vallita
– Derrida pyrkii pohtimaan, millaista on voimakas monikulttuurisuus, ja samalla näyttämään, millaisia mahdottomuuksia siihen sisältyy. Ajatuksena ei ole kuitenkaan ristiriidan kautta asian latistaminen (so. että vieraanvaraisuutta ei kannattaisi harjoittaa, koska siihen sisältyy näitä ongelmia ja ristiriitoja) vaan sen näyttäminen, että me emme oikeasti tiedä, millainen tuo kannattamamme elämänmuoto on
– pohdintaa: kristillisessä traditiossa tärkeää on muukalaisen rakastaminen, joka on usein samaa kuin vieraanvaraisuus (kr. philoxenia. Muukalainen ei ole kuitenkaan vain “kaukainen lähimmäinen”, so. oman kulttuurin arvoja kannattamaan kesytetty henkilö, vaan hän pysyy muukalaisena ja ilmentää toiseutta myös ollessaan vieraana (englannin ja monen muun kielen stranger, xenos ilmentää tätä ehkä paremmin kuin suomen “vieras”). Mutta millaista on vieraan vastaanottaminen aidosti “vieraana” ja “outona” (strange)
– kahden rakkauden idea syntyy siis vieraanvaraisuuden ja vihamielisyyden välille, mutta muukalaisen rakastamisen tarkempi sisältö osoittautuu vaikeaksi

Edellä on käsitelty erilaisia dualistisia malleja, jotka liittyvät enemmän tai vähemmän rakastamisen ongelmaan. Ne eivät kilpaile keskenään vaan pyrkivät näyttämään suuren asian erilaisia aspekteja

Yhteenvetoa kahden perusvoiman malleista:
– useimmat ajattelijat luovat tietyn kategoriat ja pysyttelevät niissä. Tietyssä mielessä kategoriat voidaan taulukoida kolmeen ryhmään seuraavasti:

– tietyt käsitteet Nietzschellä ja Derridalla ovat liminaalisia eli rajoilla viihtyviä. Nietzschellä apolloninen perushalu sijoittuu eroksesta agapen suuntaan, mutta on samalla toisenlainen kuin agape (dionysinen halu lähenee aika lailla klassista erosta nautinnon, eudaimonian mielessä). Derridalla puolestaan vieraanvaraisuus on jotain agapen ja eroksen rajalla sijaitsevaa, se ikään kuin pyrkii ylevää agapea kohti, mutta samalla liian ylevä pyrkimys osoittautuu mahdottomaksi, dekonstruoituu. Vihamielisyys sen sijaan on tyypillinen karttamiskäsite
– juuri tällaiset liminaaliset käsitteet ovat tärkeässä roolissa jatkossa, kun puhumme 3, 4 ja yhden rakkauden malleista. Niissä toteutuu usein ajatus siitä, että rakkauskäsitteet eivät ole “puhtaita”, vaan sisältävät useammanlaisia elementtejä. Kahden rakkauden malleissa kuitenkin pääsääntöisesti “puhtaat” rakkauskäsitteet
– käsitellyissä kahden rakkauden malleissa kiinnittää huomiota myös filia-rakkauden (ystävyysrakkauden) poissaolo

4. Kolme rakkautta -malli

– lähtökohtana Saarinen, Ihmisten kohtaamisen teologiaa (siinä ympyräkaavio summaa tämän)
– protestanttinen teologia kuvannut hyvin agape-rakkauden, mutta entä muut rakkauden lajit. Voidaanko konstruoida rakkauden teologiaa, jossa myös muut kuin puhdas agape-rakkaus saavat myönteisiä ja elämää rakentavia piirteitä

1. agape ja eros tulee erottaa, mutta ne kuuluvat myös jollain lailla yhteen: sitkeä suorittava halu (eros) voi olla agapen käyttövoimana (äiti Teresa, lapsiaan ahkerasti hoitavat vanhemmat). Tässä mielessä “liminaalisuus” eroksen ja agapen välillä, korkeampaa ei voi olla ilman matalampaa

2. eros jakautuu psykodynaamisesti kahteen periaatteeseen: “eudaimonistinen” nautinnon taikka mielihyvän periaate, “satisfaktorinen” suoritusperiaate. (väljä yhteys Platonin himo- ja intosieluun) Usein mielihyväperiaate liittyy tunne-elämään, suoritusperiaate taas objektiivisempiin tarpeisiin (omaisuus, työ, velvollisuudet, koulutus, valta). Seksuaalinen eros liikkuu niin mielihyvän kuin suorittamisen voimin.

3. Eros-dynamiikassa olennaista on a) kummankin periaatteen sisäinen myönteinen palaute ja kierto: henkilö kokee mielihyvää jakokee tehneensä tarpeeksi. Lisäksi b) mielihyvä- ja suoritusperiaatteet ovat keskenään tasapainossa: henkilö ei elä vain nautintoaan varten, mutta ei myöskään koko ajan vain pyri eteenpäin, vaan hän pystyy ikään kuin rennosti molempiin. Psykodynaamisesti jommankumman laiminlyönti (tai ylikorostaminen toisen kustannuksella) voi johtaa lamautumiseen taikka loppuunpalamiseen

4. Kaksijakoisen eroksen teologisia taustoja voi sanoittaa eri tavoin, esim. siten että
– kyky nautintoon liittyy Augustinuksen frui-periaatteeseen: kypsä ihminen osaa nauttia ja osaa järjestää oikein nautinnon kohteet. Tietynlainen protestanttinen prinsiippi ehkä siinä, että uskonnolliset ja maalliset nautinnot kumpikin oma positiivinen kategoriansa, kumpaakaan ei pidä väheksyä jne.
– suorittamisen ja tarpeeksi tekemisen periaate liittyy uskon ja tekojen suhteeseen, luterilaisittain: ihminen ei voi vanhurskauttaa itseään loputtomalla suorittamisella ja tekemisellä, on lähdettävä siitä että viime kädessä hänen tarpeensa täyttää joku toinen kuin hän itse (lähimmäinen, Jumala). Samalla on tärkeä nähdä, että vita activa, eteenpäin suuntaava ja aktiivinen elämä on sellaista, jota ihminen tarvitsee pysyäkseen vireänä ja kokeakseen itsensä tarpeelliseksi, saadakseen tunnustusta
– “lliminaalisuudessa” eräänlainen kompromissi katolisen ordo caritas:in ja Lutherin kahden vastakkaisen rakkauden välillä: ihminen tarvitsee itsensä asianmukaista huomioimista voidakseen elää eroksensa kanssa tasapainoisesti. Tässä mielessä itserakkaus ei ole vain pahasta. Toisaalta agape lahjarakkautena ei sinänsä kasva tästä edelläkuvatusta eros-dynamiikasta, vaan se tuo jonkinlaisen ikään kuin psyyken ulkopuolelta tulevan rakkauden mallin. Samalla on kuitenkin niin, että ihminen voi oppia jäljittelemään agapen mallia, joskin hän jäljittelee siitä niillä luonnollisen rakkauden voimilla, joita hänelle on suotu (esim. näin äiti Teresa tai Veikko Hursti toteuttaa agapea sitkeää suorittamista välineenä käyttäen) . Olennaista siis agapen ja eroksen pysyvä käsitteellinen ero ja samalla pysyvä psykodynaaminen yhteys

5. Tavallisten rakkauskäsitteiden (eros, agape) lisäksi tuodaan etäisyyttä myönteisellä tavalla korostava Uuden testamentin time-käsite (respect, kunnioitus, eräänlainen myönteinen “pelko”) kolmanneksi rakkauden käsitteeksi, Room 12:10: “Rakastakaa toinen toisianne, toinen toisenne kunnioittamisessa kilpailkaa.”
– aatehistoriallisia taustoja: tavallisen moraalikoodin (hyvä vs. paha) lisäksi kulttuurissa on toinen koodi, kunnia vs. häpeä (eräiden antropologien, Ruth Benedict jne mukaan on toista painottavia, so. syyllisyys- vs. häpeäkulttuureja, ohitamme sen tässä). Uuden testamentin ja varhaiskristillisyyden sosiaalihistoriassa keskeinen teema
– modernissa maailmassa kunnian ja häpeän koodisto yhtäältä näennäisesti katoaa. Toisaalta esim. sielunhoidossa sen merkitystä on taas alettu korostaa. Teologiasta koodisto on kuitenkin pitkälti kadonnut. Sekulaarissa valistuksessa taas toisen kunnioittaminen (Achtung, respect) on nostettu keskeiseksi ihmisoikeuksiin liittyväksi perusasiaksi, joka liitty ihmisen arvokkuuteeen (human dignity) mm. Immanuel Kantin vaikutuksesta
– kristillisessä traditiossa latinan timor ja saksan (Ehr)furcht ovat tarkoittaneet myönteistä pelko-kunnioitusta, joka kohdistuu Jumalaan, esim. katekismusten “pelätä ja rakastaa Jumalaa”, so. kohdistaa Jumalaan sekä etäisyyttä että läheisyyttä, respect and affection
– yleensä respektiä ei kuitenkaan tematisoidan rakkauteen kuuluvaksi, tämä ko. mallin erityiskorostus: oletetaan että etäisyydenpito perushaluna ei liity vain hankaliin asioihin (eris, abjekti jne.) vaan myös kohteliaaseen toisen pitämiseen toisena, omana itsenään eikä minun tunnemaailmani jatkeena. Teema kenties esiintyy filia-rakkaudessa ajatuksena, jonka mukaan ystävää kohtaan ollaan lojaaleja silloinkin kun itse ajatellaan toisin (ei kuitenkaan kovin läheistä sukua filia-rakkaudelle)
– seksuaalisen rakkauden muodoissa tulisi olla myös tämä respektin teema läsnä, vrt. Ihmisten kohtaamisen teologiaa -artikkeli
– yleisessä mielessä eroksen vastavoima, kuitenkin siten että molemmat ajatellaan myönteisinä voimina: oikea lähimmäissuhde yhdistää läheisyyttä ja respektiä, samoin oikea jumalasuhde

6. Time ja tunnustamisen problematiikka
– suomen kielen sana “tunnustaa” monimerkityksinen, voi tarkoittaa 1) uskon tunnustamista (credo, confession, bekennen), 2) synnin tunnustamista (confessio) tai 3) toisen henkilön taikka ryhmän, esim. valtion, tunnustamista (recognize, anerkennen. Merkityserot voidaan taulukoida esim. näin:

– kaavion plussat ja miinukset kuvaavat läheisyyttä ja etäisyyttä. Recognition-tyyppisessä tunnustamisessa respektin taikka timen rooli: voidaan tunnustaa toinen, vaikka ei samastuta toiseen.
– uskonnollisissa tunnustusakteissa usein joko katuva kieltäminen taikka kaikinpuolinen myöntäminen. Olisiko hyödyllistä ottaa niiden lisäksi sellainen valikoiva myöntäminen, joka sisältää sekä yhdistymisen että etäisyydenpidon ajatuksen, eros ja time, kuten recognition-tunnustusaktissa tapahtuu.

5. Neljä rakkautta -malli ja yleisemmin: C. S. Lewisin rakkauden teologia

– teoksessaan The Four Loves (suom. Neljä rakkautta) C.S. Lewis jakaa rakkauskäsitteen klassisia termejä noudattaen neljään osaan: kiintymys (storge), ystävyys (filia), eros-rakkaus ja charity-rakkaus (agape). Jako sinänsä klassinen, termeissä silmiinpistävä lähinnä “alimmalle” kiintymysrakkaudelle osoitettu myönteinen huomio (traditio kun usein käsittelee alimman rakkauden termeillä cupiditas, concupiscentia jne)
– omaperäistä on periaate “the highest does not stand without the lowest”, so. ylemmät rakkauden muodot eivät voi täysin erkaantua alemmista, vaan niiden on myönnettävä ne jollain tapaa. Tässä selvästi kritiikki Nygreniä kohtaan ja lähentymistä roomalaiskatolista ajattelua kohtaan. Toisaalta Lewis ei pyri “yhden rakkauden” malliin esim. tomistien tapaan
– Lewis käyttää paljon myös kahtiajakoa “tarverakkauden” (need-love) ja “lahjarakkauden” välillä. Jumalan rakkaus on voimakkaasti lahjarakkautta, ihmisen rakkaus paljolti tarverakkautta. Mutta muita protestantteja voimakkaammin Lewis painottaa näiden kahden yhteyttä, ainakin ihmisen näkökulmassa. Ihminen joka “ei tarvitse mitään”, vaan haluaa olla vain antava osapuoli, on jollain lailla jäykistynyt taikka ongelmallinen
– Lewisilla myös omaperäinen (mutta klassinen) eros-ajattelu, jossa painottuu eroksen leikillinen (mutta samalla traaginen) todellisuus: ajattelijat (myös teologit)joutuvat harhaan ottaessaan eroksen liian tosissaan, riittävän kevyt suhtautuminen erokseen tarpeellista
– yleisemmällä tasolla Lewisin rakkausajattelussa painottuu käsitys erilaisista dominioista, hallinta-alueista: kukin rakkauden laji toimii hyvin tietyllä alueella, mutta muuttuu ongelmalliseksi tuon alueen ulkopuolella. Useimmat Neljä rakkautta -teoksen teemat ovat hyvin klassisia länsimaisen aatehistorian, erityisesti kirjallisuudenhistorian teemoja (niistä myös Lewisin varhaisteos Allegory of Love)

rakkauden ja oikeudenmukaisuuden suhde Lewisin tuotannossa

– rakkauden ja oikeudenmukaisuuden suhde klassinen teologinen teema esim. sovitusopeissa: voiko Jumala antaa anteeksi “vapaasti”, vai onko hänen suoritettava jonkinlainen tilien tasaus tai ylimääräisen bonuksen hankinta, jotta anteeksiantoa voitaisiin “jakaa” jostain olemassaolevasta pääomasta. (Näin eräät sovitusopit, toisaalta käsitteellinen ongelma: jos kyseessä vahingonkorvaus (hyvitys, satisfactio) tai takaisinmaksu (lunastus, redemptio), onko kyseessä enää anteeksianto taikka armo. Monet pelastusopit koettavat yhdistää Jumalan rakkauden ja oikeudenmukaisuuden
– länsimaisessa sosiaalietiikassa ja oikeusjärjestyksessä tälle rinnakkainen (ei täysin samanlainen, vaan väljästi analoginen) ilmiö: ihmisen asemaa yhteiskunnassa säätelee yhtäältä oikeudenmukaisuus, toisaalta jonkinlainen kohtuullisuuden (equity, Billigkeit) tai laupeuden (mercy) taikka armo-rakkauden (caritas) periaate, jonka mukaan omastakin syystään pulaan joutunutta ihmistä kuuluu jollain tavoin auttaa taikka tukea. Vastaavasti rikkailla ihmisillä on moraalinen velvollisuus siirtää varallisuuttaan (vaikka se oikeudenmukaisesti kuuluisi heille) heikompien tukemiseksi. Näin iustitia ja caritas vaikuttavat esim. sosiaaliturvassa taikka tietynlaisissa oikeuden päätöksissä, joissa kohtuullistetaan tuomioita

– C. S. Lewisin varhaisemmassa tuotannossa, esim. Mere Christianity, tao-käsite, Narnian aikakirjoissa Aslanin toiminta oikeudenmukaisuuden lakien puitteissa, rakkaus ja oikeudenmukaisuus koetetaan tasapainottaa tiettyjen teologisten mallien (esim. Anselmin sovitusoppi) mukaan. Four Loves -kirjassa oikeudenmukaisuuden teema on kuitenkin kadonnut, sen sijalla on rakkauden yllättävyys, leikkisyys ja lahjan ei-ekonomiset piirteet
– sama muutos näkyy myös romaanissa Till We Have Faces (ei suom.), jossa minäkertoja edustaa luonnonoikeudellista ja ekonomista oikeudenmukaisuusajattelua. Tämä ajattelu osoittautuu kirjassa vääräksi, ja korvautuu ei-ekonomisella rakkauskäsityksellä
– tulkinta: vaikka Lewis pyrkii näyttämään rakkauden eri lajien sidoksia toisiinsa, ei rakkautta kuitenkaan yhdistä mikään kattokäsite, kuten esimerkiksi oikeudenmukaisuus (tai iustitia-caritas-balanssi). Rakkauskäsite jää moneuteen. Samalla kuitenkin rakkauden “ylemmät” ja “alemmat” lajit voidaan erottaa, mutta “ylimpiä” rakkauden lajeja ei luonnehdi ekonominen, vastavuoroinen oikeudenmukaisuus, vaan jonkinlainen donaatio, lahjan erityinen logiikka

6. Yhden rakkauden malleja

– tyypillisesti roomalaiskatolisen teologian rakkausajattelun malleja
– taustalla Aristoteleen luonnollinen teleologia: kaikki oliot suuntautuvat olemuksensa mukaiseen päämäärään, ne pyrkivät täydellisyyteen ja pois epätäydellisyydestä
– taustalla lisäksi Augustinuksen ordo caritatis (rakkauden järjestys) -ajattelu, jossa henkilö rakastaa olevan skaalalla matalampia vähemmän ja korkeampia enemmän, mutta kaikkia kohtaan tunnettu rakkaus on laadullisesti samankaltaista. Siksi esim. luonnollinen itsensä rakastaminen ei ole välttämättä erilaista kuin Jumalan rakastaminen, vaan ne suhtautuvat kuin matalampi ja korkeampi
(Augustinuksen caritas – cupiditas -vastakohta jää tässä keskustelussa taka-alalle)
– tällöin agape ei asetu muita rakkauksia vastaan, vaan se on ikään kuin samalla jatkumolla, korkeimpana ideaalina. Matalammat rakkaudet sisältävät jotakin korkeammankin siemeniä, ja korkeampaa rakkautta kohti edetään opettelemalla matalampia
– Tuomas Akvinolainen: luonnon ja armon ero (ja yhteys) selittää myös luonnollisen rakkauden ja agapen välisen suhteen. Armo ei kumoa luontoa, vaan täydellistää sen. Luonnollinen rakkaus ihmiselämässä ei omin voimin etene agape:hen, vaan tarvitsee armoa. Toisaalta kun armo täydellistää luonnollisen rakkauden, ei se muutu kokonaan toisenlaiseksi, vaan henkilö ymmärtää, että luonnollisen rakkauden ja agapen välillä on tärkeitä yhteyksiä, että ne ovat samaa rakkautta (Nygren: katolinen teologia elää ns. caritas-synteesissä)
– rakkauden yksimerkityksisyyden ja jatkumon teema on tärkeä katolisessa spiritualiteetissa, sekä myös leimallisesti katolisessa taiteessa ja kirjallisuudessa: maallisesta rakkaudesta edetään taivaalliseen, maallisessa rakkaudessa (tai jo pelkässä rakkauden kaipuussa tai nälässä) näkyy jo teologinen ulottuvuus, ns. desiderium naturale

– kuinka tiukasti yksimerkityksistä (univookkia) rakkaus on? Katolisen teologian suuri kiistelyn aihe, yleisesti voidaan todeta että yliopistoteologit (esim. de Lubac, Milbank, Marion) usein konstruoivat erittäin univookkia rakkausteologiaa, kun taas opetusvirka (esim. Pius XII, Benedictus XVI) korostaa luonnolla ja armolla olevan myös tärkeää eroa taikka epäjatkuvuutta. Opetusviran mielestä täysin univookkinen rakkausteologia lähenee pelagiolaisuutta, so. ihminen jo luonnostaan kaipaa ja rakastaa Jumalaa ennen armoa (tästä esim. de Lubac syytettynä)

– tämän hetken eniten keskusteltuja univookkisia malleja on Jean Luc Marionin teoksessa The Erotic Phenomenon (ransk. 2003) esittämä. Marionin fenomenologisen filosofian mukaan todellisuus rakentuu “donaatiolle” tietynlaiselle lahjaluonteelle ja (filosofisesti) annettuna olemiselle. Tämän lahjaluonteen puitteisiin voidaan rakentaa yksimerkityksinen rakkauden teologia, joka välttää pelagiolaisuuden ongelmat
– Marionin taustalla mm. Derrida (he keskustelevat näistä teoksessa God, the Gift and Postmodernism) sekä augustinolainen kolminaisuusoppi, jossa Pyhä Henki ymmärretään rakkauden siteeksi (vinculum caritatis). Fenomenologisesti tulkittuna rakkaus vie persoonan itsestään ulospäin ja synnyttää “kolmannen”, niin kuin Isän ja Pojan filia-rakkaudessa heistä lähtee “Henki”, joka ei ole kumpikaan persoona, vaan kolmas, erillinen persoona, joka on samalla kahden muun “side”. Rakkauden todellisuudessa näin syntyy aidosti uusia, ikään kuin esiin pulpahtavia ilmiöitä, jotka viittaavat perimmäiseen donaatioon, todellisuuden lahjaluonteeseen (Marionin lahjateologian taustoista Saarinen, God and the Gift, 15-35, kolmanteuden ilmiöstä Saarinen, Ihmisten kohtaaminen, loppu)

– fenomenologinen metodi monisäikeinen ja raskas (Marion ei noudata Lewisin keveyttä), seuraavassa vain eräitä perusideoita: 1) distanssi. Rakastaa voi vain pitämällä etäisyyttä rakkauden kohteeseen (liittyy toiseuteen, Derridan “vieras”-käsitteeseen, vrt. time). Samalla distanssi voi muodostua ongelmaksi. 2) kasvot ja vala. Rakkaudessa toisten kasvojen merkitsevyyden tajuaminen antaa mahdollisuuden nähdä ero toiseen ja samalla yhteys toiseen. Jossain fenomenologisessa mielessä rakkaus kuitenkin syntyy vasta silloin, kun jompikumpi jotenkin tuo julki ihastuksensa. Tällöin syntyy jonkinlainen kolmas, julkilausuttu tunnustus. Merkitsevämmässä rakkaudessa kolmanteus vahvistuu molemminpuoliseksi tunnustamiseksi, jota kuvaa termi “vala”. 3) idoli ja ikoni. Marionin fenomenologian peruskäsitteitä, jotka kuvaavat suhdetta objekteihin. Luonnolliset rakkaudet, ihastukset ja pyrkimykset tekevät kohteestaan idolin. Kun kohde saa “kasvot” ja rakastaja oppii distanssin ja muita edistyneemmän rakkauden piirteitä, idoli voi jalostua ikoniksi. 4) lapsi ja adieu. Marionin ajattelussa erittäin teoreettinen analyysi usein saa tuloksekseen arkikielen käsitteen. Augustinolaisen kolminaisuusopin (ja virallisen katolisen avioliittokäsityksen) hengessä Marion ajattelee, että rakkauden siteen vahvistuminen vahvistaa myös kolmanteutta niin, että uusia ilmiöitä putkahtaa maailmaan. “Vala” on jossain mielessä alkuunpaneva kolmanteus, mutta täyttyneen erotiikan tuottama fenomenologinen kolmas on “lapsi”. Kolmanteus on luonteeltaan “eskatologista”, ja lopunajallisesti rakkautta määrittää hyvästijättö, adieu. Samalla tuo adieu on kurkottaumista Jumalaan päin “a Dieu”. Lopullinen distanssi on siten myös “eskatologinen antisipaatio” ihmisen lopullisesta määrittymisestä Jumalan kautta.

– Marionin kritiikki eros ja agape -erottelua kohtaan (luentomoniste): johdonmukainen ajattelu ei saa erottaa rakkauden eri puolia, vaan ne on nähtävä yhden rakkauskäsitteen kautta. Tämä käsite on Marionille siis eros, ja Jumala rakastaa “samalla tavoin kuin mekin, ainoastaan äärettömän paljon paremmin”. Toisaalta koko todellisuuden donaatio-luonne johtaa siihen, että “ikoni”, “kasvot” ja “lapsi” ovat jo toisen muotoisia kuin pyrkivän perushalun tavanomaiset kohteet

Benedictus XVI, Deus caritas est (2005)

– nykyisen paavin ensimmäinen ensyklika keksittyy rakkauden käsitteeseen ja sen filosofisiin ja teologisiin tulkintoihin (myös uusin ensyklika Caritas in veritate, 2009, on näiltä osin kiinnostava, joskin siinä pääpaino on sosiaalietiikassa)
– ensyklika esittää Raamatun kirjoittajien olleen kriittisiä oman aikansa eros-ajattelua kohtaan; samoin nykymaailmassa eros uhkaa kaventua seksuaaliseksi rakkaudeksi ja välineellistyä. Kirkko vastustaa näitä pitämällä yllä agapen ja rikkaan rakkausajattelun ihanteita
– toisaalta paavi on kriittinen protestanttisia kahden rakkauden malleja kohtaan ja esittää jopa, että rakkauden kokonaisuus tulee sitä paremmin esitettyä, mitä suurempi ykseys eros- ja agape-termien välillä nähdään. On myös niin, että eros etsii toisen onnea ja haluaa olla toista varten (samaan tapaanPlaton, Symposion ja Lewis, Four Loves)

– DCE 7: This in turn led us to consider two fundamental words: eros, as a term to indicate “worldly” love and agape, referring to love grounded in and shaped by faith. The two notions are often contrasted as “ascending” love and “descending” love. There are other, similar classifications, such as the distinction between possessive love and oblative love (amor concupiscentiae – amor benevolentiae), to which is sometimes also added love that seeks its own advantage.

In philosophical and theological debate, these distinctions have often been radicalized to the point of establishing a clear antithesis between them: descending, oblative love—agape—would be typically Christian, while on the other hand ascending, possessive or covetous love —eros—would be typical of non-Christian, and particularly Greek culture. Were this antithesis to be taken to extremes, the essence of Christianity would be detached from the vital relations fundamental to human existence, and would become a world apart, admirable perhaps, but decisively cut off from the complex fabric of human life. Yet eros and agape—ascending love and descending love—can never be completely separated. The more the two, in their different aspects, find a proper unity in the one reality of love, the more the true nature of love in general is realized. Even if eros is at first mainly covetous and ascending, a fascination for the great promise of happiness, in drawing near to the other, it is less and less concerned with itself, increasingly seeks the happiness of the other, is concerned more and more with the beloved, bestows itself and wants to “be there for” the other. The element of agape thus enters into this love, for otherwise eros is impoverished and even loses its own nature. On the other hand, man cannot live by oblative, descending love alone. He cannot always give, he must also receive. Anyone who wishes to give love must also receive love as a gift

– Jatkossa paavi korostaa sitä, että eros ja agape ovat saman rakkauden eri dimensioita (ylöspäin ja alaspäin, tulee aika lähelle sittenkin Nygreniä). Paavin mukaan raamatullinen usko toi uuden tavan ymmärtää rakkautta, niin että eros- rakkaudessakin näkyy agapen todellisuus
– tulkintaa: paavi edustaa aika tyypillistä tomistista luonnon ja armon erottelua (ja niiden yhteyttä). Luonto ja armo eivät kuitenkaan vastaa suoraan erosta ja agapea, vaan pikemmin armon todellisuus antaa mahdollisuuden nähdä myös eros enemmän agapen kaltaisena kuin mitä luonto yksin käsittää. Ehkä myös uti-frui-distinktion vaikutus: kun lakkaamme käyttämästä rakkautta välineenä ja näemme sen päämääränä, asettuvat myös tämän rakkauden eri alalajit oikeisiin raameihinsa
– katolisen rakkauskäsityksen voima perustuu 1) siihen että se vastaa monien kielten univookkista rakkaus-käsitettä: Jumalan ja lähimmäisen rakkaus (ja tämän rakkauden kohteena oleminen) ilmaistaan samalla sanalla kuin arkisemmatkin rakkauden lajit. 2) Lisäksi katolinen rakkausajattelu vetoaa ns. luonnolliseen kaipuuseen (desiderium naturale) taikka kaikkien ihimisten rakkauden nälkään puhuttelevalla tavalla: kaikki kokevat rakkauden kaipuuta ja tarvetta. Toisaalta tämä sisältää myös ongelmallista universaalistamista ja ehkä pelagiolaisuuden ongelman.

Klassinen yleisempi kysymys: mikä on uskonnollisen ihmisen perusongelma. Vrt. Saarinen, Ihmisen etsintä ja kirkon vastaukset. (Tästä jatketaan toisella periodilla …)

7. Kognitiivinen näkökulma: rakkaus tietona

Taustakirjallisuutta: Knuuttila, Emotions in Ancient and Medieval Philosophy
Nussbaum, Upheavals of Thought
Nussbaum, Love’s Knowledge
Järveläinen, A Study on Religious Emotions

Yleinen ajatus siitä, millainen on tunteen ja tiedon suhde:
– aristoteelinen sielun kerroksellisuus: tunteet sielun alempaa osaa, tieto ylempää, joka on ikään kuin puhdas tunteista (ja tässä mielessä ei-kognitiivinen)
– tästä poikkeava stoalainen tunneteoria: tunteet ovat vääristyneitä arvostelmia (judgments), so. se että tunnen jonkun tunteen, osoittaa että tiedossani on jokin vääristymä, joka tuottaa ongelmallisen arvostelman
– stoalaisessa ajattelussa kognitiivinen tunneteoria, so. tunteet ovat eräs tiedon ulottuvuus, nimittäin vääristyneen tiedon lähinnä harmia tuottava ulottuvuus. Tunneterapia: väärän tiedon poistaminen, niin että tunteiden kokeminen loppuu (apatheia = vapaus haitallisista tunteista)
– eniten kannatusta saavat yleensä teoriat, joissa tietyt emootiot ovat kognitiivisia, toiset taas eivät, ja kognitiivisiin emootioihin liittyy useita komponentteja
– esim. kateuden tunteminen edellyttää arvostelman, jossa verrataan itseä toiseen, siinä mielessä kognitiivinen. Samalla myös ei-kognitiivisia piirteitä, esim. tiedostamaton alemmuudentunne. Samoin rahanhimo edellyttää arvostelman rahan arvosta ja merkityksestä, mutta samalla rahan haalinta voi pönkittää jotakin ei-tiedostettua tarvetta. Useat tunteet tässä mielessä kompositioita, joissa sekä kognitiivinen puoli (tiedostettu arvostelma) että ei-kognitiivinen osa. Kysymys tunteiden terapoinnista voi olla tällöin monisäikeinen: voidaan ajatella, että arvostelmia kontrolloimalla voidaan kognitiivisesti ehkäistä kateutta; toisenlainen terapiamalli taas voi ajatella, että sen lisäksi tulee hoitaa ei-kognitiivisia tunteita
– emootioteorioilla on monia teologisia yhteyksiä, esim. katolinen syntiteoria ajattelee, että huono himo ei sinänsä vielä synti, vasta suostumus tekee synnin. Tällöin suostumus ikään kuin kognitiivinen komponentti, joka vaaditaan synnillisen himon syntyyn, pelkkä tunne ei vielä kognitiivinen. Luterilainen syntiteoria taas ajattelee, että huono himo jo sellaisenaan syntiä: tällöin lähellä ajatus, että huono himo sinänsä jo aina valmiiksi arvostelman sisältävä (stoalaisessa mielessä), so. ei neutraali, vaan ihmisen moraalisesta perusratkaisusta kertova

– rakkaus tunteena ja tietona: yleisesti ottaen eros- , agape-, filia-, time- tyyppiset rakkauden aktit sisältävät jonkinlaisen kognitiivisen komponentin, so. käsityksen kohteen arvosta (tai arvottomuudesta agape-rakkauden tietyssä tulkinnassa) tai käsityksen kohteen asemasta oman toiminnan kentässä. Standardit rakkaus-pohdinnat siis edellyttävät ainakin osittain kognitiivisen rakkauden käsitteen.
– kysymys: voiko pyrkivä perushalu ilmetä rakkaudellisena ilman kognitiivista komponenttia, siis ilman arvostelmaa? C.S. Lewis, Neljä rakkautta: voidaan puhua “liking”:ista, joka on esim. eläimellä, kun taas ihmisellä on sekä liking että loving. Tietynlainen like-asenne siis voisi olla rakkauden kaltainen ei-kognitiivinen pyrkivä perushalu.
– useita avoimia kysymyksiä, esim. millainen liking on myönteistä, millainen kielteistä? Esim. Girardin mimeettinen halu on ei-kognitiivista mutta samalla koko lailla tuhoavaa. Stoalainen sanoisi, että myönt. ja kielt. halu voidaan erottaa vain liittämällä niihin arvostelma, so. tekemällä ne kognitiivisiksi.
– Marionin rakkausmallissa kognitiivisuuden kasvu samassa rakkaudessa: 1. liking, 2. rakastuminen (jossa tajuaa itse rakastavansa), 3. vala (jossa tunnustaa rakkautensa, kolmanteus, vastavuoroisuus), 4. kasvu idolista ikoniin, kasvojen ja distanssin ymmärtäminen terävöittävät kognitiivisen arvostelman rakkauden luonteesta

8. Lahjan ja antamisen näkökulma rakkauden teologiaan

Laajempi malli, josta
– Saarinen, God and the Gift
– Saarinen, The Pastoral Epistles

Edellyttää em. rakkauspohdinnan lisäksi kaksi muuta teoreettista käsitteistöä:
(1) ekonomisen ja donatiivisen vaihdon käsitteistö (maksu, laina, lahja, vastalahja, kuluvat, irtaimet ja kiinteät asiat, lahjojen vapaa/rajoitettu kierto)
(2) rikkomusten korjaamisen ja hyvittämisen käsitteistö (sovinto, sovitus, anteeksianto jne.)

Liittymäkohdat rakkauden teologiaan seuraavaan tapaan:
– rakkaus käsitteenä enemmän kuin ekonominen vaihto (jossa reilu peli, tasaveroisuus, käypä hinta). Caritas-agape jossain mielessä donatiivista, lahja-rakkautta (gift-love). Toisaalta rakkaus ei voi kokonaan ohittaa ekonomisen vaihdon ajatusta (oikeudenmukaisuuden ja tasa-arvon ajatus estää mm. riiston, pakottamisen, kiitollisuudenvelan). Tietty suhde donatiivisen ja ekonomisen vaihdannan välillä.
– rakkaus oletusarvoisesti liittyy tilanteeseen, jossa osapuolten välinen suhde on ns. kunnossa, oli tämä suhde sitten voimakkaamman ja heikomman (usein agape, caritas) taikka tasaveroisten (usein filia) välillä. Mutta rakkaus kristillisessä teologiassa liittyy voimakkaasti myös tilanteisiin, joissa tämä suhde on jollain lailla häiriintynyt taikka poikki. Suhteen korjaamiseksi tarvitaan se, mistä krist. teologia puhuu sovituksen/ sovinnon käsitteistöllä. Sovitus/ sovinto voi mekanismiltaan olla joko ekonomista tai donatiivista tai molempia. On olennaista jollain lailla muotoilla käsitys sovituksen/sovinnon tarkemmasta sisällöstä.

8.1. ekonomisen ja donatiivisen vaihdon käsitteistö

Bourdieu, Theory of Practice: lahja on viivytettyä vaihtoa, taustalla ajatus homo oeconomicus: ilmaista lounasta ei ole, kaikkeen liittyy takaisinmaksu seuraavaan tapaan:

Monet muut teoreetikot (esim. Godbout, ks. Saarinen, God and the Gift) puolustavat ajatusta hyväntahtoisesta ihmisestä, homo donator: ihminen on avulias ja kykenee antamaan altruistisia lahjoja. Debatin taustalla Marcel Mauss, Lahja, teos jossa näytetään miten sekä ekonominen että donatiivinen vaihto kasvavat varhaisista ei-monetaarisista yhteisöistä, joissa talkooapu keskeinen vaihdannan muoto.

Keskeisen uuden kategorian tuo teos Weiner, Inalienable Possessions: The Paradox of Keeping-While-Giving. Siinä kiinnitetään huomio ns. aina omistettaviin esineisiin (perintöhuonekalut, maaomaisuus jne.) joissa kiertoa säätelee omanlaisensa vaihdon järjestelmä. Usein relevantti uskonnollisissa asioissa, ns. paradosis, paratheke, perintöomaisuuden säännelty tradeeraus.

Saarinen, Pastoral Epistles, kehittää Weinerin mallia Uuden testamentin vaihtojärjestelmään seuraavasti:

Esimerkkiteksti: 1. Tim. 4:3-5, kuinka Jumalan luomaa ruokaa tulee ottaa vastaan meta eucharistias, “kiitoksen kera”. Yhtäältä ruoan vapaa kierto, ei tiettyjä sääntöjä. Toisaalta alluusio ehtoolliseen ja sakramentaaliseen todellisuuteen: ruoan asema erilaisissa kierroissa
– uskonnolliset merkitykset toisinaan “erotettuja” tavallisesta sen myötä, että vaihdantaa rajataan: ruoasta tulee paaston, kosher-sääntöjen tms. kautta uskonnollista, ruoka voidaan myös käsittää sakramentaalisena ateriana. Viimeksi mainitussa eukaristiassa suhde yhtäältä tavalliseen ruokaan, toisaalta myös varsinaiseen sakramentaaliseen armoon (katomaton, rajoitettu). Nelikentän lokeroiden yli tapahtuu siis merkityksen liukumista
– sama pätee myös ei-materiaalisiin vaihtoihin, kuten sananvaihtoon. Julistus ja eräät muut jumalanpalveluksen osat vapaasti kiertäviä, toiset osat, kuten uskontunnustus ja sakramentin nauttiminen taas rajoitettuja. Uskon tradeeraus (paradosis, paratheke paavalilaisessa teologiassa) rinnastuu esim. maaomaisuuden tai perhekalleuksien eteenpäin antamiseen
– vieraanvaraisuuden ja sosiaaliavun suhde voidaan määrittää vaihdon rajautumisen kautta

– yhteenveto: ekonominen ja donatiivinen vaihto keskenään aidosti erilaisia (yhdyn näin mm. Godboutiin, toisin kuin esim. Bourdieu). Myös lahjanannossa silti kyse jonkinlaisesta vastavuoroisuudesta, lahja ei (koskaan) puhtaan monerginen, sillä edellyttää persoonallisen vastaanottajan, joka reagoi lahjaan
– vaihdannassa lisäksi otettava huomioon muita seikkoja, kuten itse lahjan (tai maksuvälineen) luonne: onko se kuluva vai kulumaton, vapaasti vaihdettava vai “luovuttamaton”
– uskonnolliset käsitteet perustuvat joskus ekonomisen vaihdon kielikuvaan (lunastus, hyvitys jne.), joskus taas donatiiviseen vaihtoon (kasteen lahja, pelastuksen lahja jne.). Donatiiviset kuvat sisältävät ikään kuin kaksi ulottuvuutta: 1. antaja tekee kaiken, saaja ei mitään (monergismi, vapaa lahja), 2. saaja on kuitenkin persoona, joka jollain lailla reagoi lahjaan (esim. kiitollisuudella, tai vain olemalla elossa, esim. kuolleita ei kasteta)
– rakkausterminologiassa painottuu varsin voimakkaasti donatiivisuus: agape on lahjarakkautta, joka voi jopa luoda rakkautensa kohteen (mutta kohde on kuitenkin olemassa, ja jotenkin “herää eloon” agapen myötä). Myös tasaveroinen filia-rakkaus on ei-ekonomista: “ystäville on kaikki yhteistä” (Platon yms.), ystävien kesken ei pidetä kirjaa palveluksista jne. Kuitenkin vastavuoroisuus selvempää kuin agapessa
– eros-rakkaus monisäikeinen: antiikki ja katolilaisuus näkee eroksen myös donatiivisena, altruistisena. Perinteinen protestanttinen rakkausteologia (Nygren, Mannermaa) ajattelevat, että eros mittaa kohteen arvoa ja on silloin tietyllä tavalla ekonominen. Katolinen ordo caritatis (parempaa rakastetaan enemmän kuin huonompaa) tällöin myös jollain lailla ekonominen
– arkikielessä siis rakkauteen liittyy ei-ekonominen ulottuvuus: ostaminen erottuu karitatiivisesta antamisesta. Silti rakkaudessa myös monenlaisia ekonomisia piirteitä, tai ainakin voimakkaan vastavuoroisuuden määrittämää tilien tasaamista

8.2. sovituksen ja sovinnon käsitteistö

(tästä moniste)

– yhteenveto: sovituksen ja sovinnon kuvasto käyttää sekä ekonomisia että donatiivisia piirteitä. Ns. oikeaoppisessa läntisessä teologiassa ekonominen sekä oikeudenmukaisuuteen vetoava kuvasto tärkeällä sijalla esim. Anselmin sovitusopissa: Jumalan oikeudenmukaisuuden vuoksi on tärkeää, että tilit menevät tasan, että vääryydet korvataan asianmukaisesti, että loukatun kunnia palautetaan
– samalla on kuitenkin niin, että anteeksiantamisen ja armon käsitteistö on ohittamaton, ja viimekätisesti donatiivinen: kaikki ei ole vain velkojenperintää, kunnianpalautusta ja syyllisten rankaisua, vaan on kyse “armotaloudesta”
– on tärkeä nähdä, että myös ihmisten välisessä sovinnonteossa ekonomisen ja donatiivisen yhteisvaikutus: totuuskomissio pyrkii dokumentoimaan tilanteet ja tietyiltä osin rankaisemaan syyllisiä (oikeudenmukaisuus, ekonominen vaihto), mutta samalla on tärkeää myös anteeksiantaminen ja unohtaminen eteenpäin katsomisen mielessä (donatiivisia piirteitä)

rakkauden toiminta sovitusta tarvitsevassa tilanteessa: UT:n agape-rakkaus painokkaasti sellainen, joka pyrkii tuottamaan sovituksen, so. isompi ja loukatumpi osapuoli esim. antaa anteeksi tai ei muistele kärsimäänsä pahaa. Tässä mielessä voimakkaasti donatiivinen. Itse anteeksiantamisen dynamiikka silti monisäikeinen, tästä ks. moniste.

8.3. Antamisen teologia

Perusidea: Ut:n antamisen käsite (didomi-verbi johdannaisineen) antaa aiheen monenlaisten teologisten teemojen kehittymiseen. Nämä teemat haarautuvat kahtaalle siten, että toiset ovat enemmän ekonomisia, toiset taas donatiivisia. Useimmat teemat kuitenkin edellyttävät niin ekonomisia kuin donatiivisia piirteitä. Moniste.

Rakkauden teologia tässä ympäristössä: rakkaus on “suurin kaikista” (1. Kor. 13:13: meizon de touton ei ehkä vain “suurin niistä”, vrt. Vergilius: amor omnia vincit, rakkauden ja “kaiken” suhde) , siksi rakkaus ei sijoitu tähän käsitekarttaan pistemäisesti, vaan valtaa siinä laajahkon alan sekä donatiivisella että ekonomisella puolella, pääpaino ehkä donatiivisella. Vrt. Joh. 3:16: “Jumala on rakastanut niin paljon, että antoi …” Antamisen ja rakkauden yhteys. Luther: Olla Jumala on antaa.

Ut:n rakkauden teologiassa on lisäksi voimakkaasti otettava huomioon sovituksen ja anteeksiantamisen läsnäolo, so. rakkaus ei toimi “nollatilassa”, vaan synnin todellisuus värittää alkuehtoja. Toisaalta nämä alkuehdot eivät ehkä väritä kaikkea, vaan ekonomisen ja donatiivisen antamisen yhteisvaikutus jo “nollatilan” ominaisuus.

9. (ja 10.) Lähimmäisenrakkaus ja seksuaalisuuden teologia

– rakkauden teologiasta ei suoraan voi johtaa seksuaalietiikkaa (lisäksi siirtymä deskriptiivisestä normatiiviseen on yliopistollisella luentosarjalla itsessään hankalaa)
– seuraava pohdinta antaa silti eräitä liittymäkohtia näiden kahden välille, toimien suuntaa-antavana ajatteluna. Peruskäsitteistönä on jako ekonomiseen ja donatiiviseen vastavuoroisuuteen.

9.1. Eros-agape-vastakohdasta donatiivisen ja ekonomisen vaihdon tasapainoon

– lahjarakkaus yhtäältä ideaali, toisaalta voi jäykistyä monomaaniseksi “syytämiseksi”, näin mm. Benedictus XVI ja C.S. Lewis
– eros voi lahjoittaa lempeyttä, torjua tylyyden, ruokkia altruisimia (tähän tapaan Platon ja myös Benedictus, Marion), ei siis vain itsekkäästi pyrkivä perushalu
– seksuaalinen eros voi näin eroottisena rakkautena luoda altruistista mieltä ja tukea agape-rakkautta tai jopa kasvattaa ihmistä sitä kohti (kuten Marion ajattelee)
– samalla ja toisaalta eros liittyy pyrkyyn, valtaan ja voimaan (Girard: jopa väkivaltaan, sen “viimeisenä verhona”) — tässä mielessä eros on kaksikasvoinen. Tietenkin pyrky ja suorittaminen ovat usein myös ihmisen myönteisiä perusvoimia.
– Saarisen kolmen rakkauden mallissa (kaavakuva, ns. kierrot) seksuaalinen rakkaus liittyy yhtäältä mielihalun ja mielihyvän kiertoon, toisalta myös tarpeiden ja suorittamisen kiertoon. Nämä ovat yhtäältä ihmisen itsekeskeisyyteen liittyviä, mutta toisaalta oikealla tavalla tasapainoisina myös ihmisen ja ulkomaailman kypsän vuorovaikutuksen mahdollistavia. Toisin sanoen ei seksuaalisuus sinänsä, vaan sen vääristymät ja yksipuolistumat johtavat vääränlaiseen egoismiin. Olennaista mallissa mielihyvän ja suorittamisen sopiva taso (ei liian korkea, ei liian matala) sekä sopivan palautteen (olet riittävän hyvä, olet tehnyt tarpeeksi) saaminen
– Jumalaan kohdistuvassa rakkaudessa donatiivinen vaihto keskeistä, lähimmäisenrakkaudessa siinäkin ehkä suunta ekonomisesta donatiiviseen vaihtoon, mutta samalla eräät ekonomisen vaihdon piirteet (tasa-arvoon, sovintoon, tunnustamiseen ja respektiin liittyvät) pysyvästi tärkeitä
– seksuaalietiikassa tietyt UT:n ja kirkollisen tradition teemat alleviivaavat ekonomista vaihtoa: Paavalin ns. aviovelvollisuuksien täyttö (ehkä myös selibaatti-ihanne: parempi olla menemättä sopimuksiin lopun aikana), avioliiton yleinen sopimusluonne. Loughlin: Paavalin avioliittoihanteena molemminpuolinen seksiorjuus (!), koska ruumis ikään kuin sopimuksella liisattu toisen palvelukseen. Myös nykypäivän parisuhteen ihanteet (tasa-arvo, ekonominen jakaminen, respektiin kytkeytyvä tunnustaminen, reilu peli pikemmin kuin armo) tulevat nekin lähelle ekonomisen vastavuoroisuuden ihanteita. Tämä ei kumoa donatiivisen vaihdon hyödyllisiä puolia (hyväntahtoisuus, anteeksianto, kekseliäisyys ja joustavuus erikoisissa tilanteissa jne.)

9.2 Ekonomisen vastavuoroisuuden piirteitä krist. seksuaalietiikassa

– respektin (timê) ajatus: toinen toisenne kunnioittamisessa kilpailkaa (Room. 12:10): eräänlainen “käännetyn ekonomian” ajatus. Yleensä kilpailu pyrkii voittamaan toisen, saattamaan toisen itseä alemmaksi. Käännetty kilpailu ikään kuin pyrkii nostamaan toisen kunnioituksen kohteeksi.
– tunnustaminen (mutual recognition) liittyy läheisesti respektiin: tunnustamalla toisensa osapuolet antavat toisilleen erityisen arvokkuuden eivätkä pidä toista vain itsen laajentamisen välineenä, kolonisaationa
– “tunnustamisen” monenlaiset muut voimavarat. Marionin “vala”: rakkaus syntyy tunnustuksesta, ajatuksena molemminpuolinen side, jossa kummallakin osapuolella vapaus sitoutua. UT:n parrhesia-käsite (rohkeus, avoimuus): kristittynä oleminen antaa mahdollisuuden avautua, puhua vapaasti kaikesta. Samalla niin valan kuin parrhesian käsite liittää tietynlaisen intiimiyden avoimuuteen: tunnustaminen tapahtuu rajatulle kuulijakunnalle, ei esim. medialle.
– parrhesia ja tunnustaminen eivät ole “tilitystä”. Tietynlainen paljauden ja intiimiyden dialektiikka. Liiallinen paljaus/ julkisuus ei edesauta intiimiä tunnustusta.
– vaikka respekti ja tunnustaminen toimivat ekonomisen vastavuoroisuuden tavoin, eivät ne silti ole redusoitavissa ostamiseen ja myymiseen.
– eros-time-dialektiikasta seksuaalieettisissä ympäristöissä myös Saarinen, Ihmisen kohtaamisen teologiaa

9.3 Donatiiviset piirteet krist. seksuaalietiikassa ja sitä lähellä olevissa asioissa

– motiivin ongelma, vrt. seur. lauseet:
(a) “solmin kanssasi parisuhteen auttaakseni sinua”
(b) “annoin rahaa auttaakseni afrikkalaisia”
(c) “tämä parisuhde auttoi sinua”
(d) “antamani raha auttoi afrikkalaisia”
– donatiiviseen antamiseen liittyvä pyyteettömyys vaihtelee antajan ja saajan suhteen intiimiyden mukaan: mitä kauempana antaja on saajasta, sitä vähäisempi on antajan motiivin häiritsevä vaikutus. Siksi (b) on ongelmattomampi kuin (a) (vaikkei b:kään ehkä ole täysin ongelmaton)
– intiimissä suhteessa paradoksaalisesti tietynlaisen auttamismotiivin (donatiivisen piirteen) puute tuottaa paremman auttamistuloksen (so. paremman donatiivisen vaikutuksen): siksi (c) toteutuu paremmin ilman (a):ta kuin (a):n kera, kun taas (d) toteutuu jokseenkin yhtä hyvin (b):n intensiivisyydestä riippumatta
– edellyttääkö siis lahjarakkaus kohtalaisen distanssin antajan ja saajan välillä? (vrt. Marion: rakkauden synty edellyttää distanssin tajuamisen). Jossain mielessä kyllä: rakastavien intiimi suhde on lähempänä erosta ja filiaa kuin agapea ja auttamista.
– intimiteetin ääritapauksena “itsensä auttaminen” on mahdollista vain hiukan metaforisessa mielessä (so. kyseessä ei varsinaisesti olekaan auttaminen vaan oman edun ajaminen).

– altruismin ongelma: altruismia esiintyy yleensä siellä (esim. perheenjäsenten välillä), missä ei ole varmaa onko kyse altruismista (vai esim. “itsekkäästä geenistä” tms.)
– “aito” lahjarakkaus edellyttää tällöin, että rakkauden kohde on jossain määrin etäällä, kuten Jumala on etäällä ihmisestä

– voiko siis olla “intiimiä agapea”, so lahjarakkautta jossa ei kuitenkaan etäisyyttä kohteeseen? Kenties eräänlaisena eskatologisena ihanteena, ikään kuin unio mystica:na, jota luonnehtii täydellinen antaumus lahjoittajalle (malliesimerkki: Pyhän Teresan hurmio).

– entä sen vastakohtaa, “paljasta/ julkista agapea”? Kenties tietynlaiset suvaitsevaisuusdiskurssit pyrkivät tähän: niissä ikään kuin suodaan kaikille kaikki mahdollisuudet, ikään kuin absoluuttisesti suopeana mahdollisuuksien lahjoittajana, jolla itsellään on kuitenkin varsin suuri distanssi useimpiin hyväksyttyihin persooniin ja toimintatapoihin (malliesimerkki: Kaikki pääsevät taivaaseen).

– tavallisemmat agapen luonnehdinnat pysyttelevät intiimin ja paljaan lahjarakkauden välillä, kurottamatta liikaa kumpaankaan vastakkaisista ideaaleista