Ismo Dunderberg
Tieto auttaa löytämään oikean suhteen maailmaan
Termi ”gnostilaisuus” on johdettu kreikan sanasta gnōsis, joka tarkoittaa ”tietoa.” Kyse on tässä yhteydessä sellaisesta tiedosta, jolla on ihmiselle käänteentekevä merkitys. Tällainen tieto saa hänet oivaltamaan, millaisessa maailmassa hän elää ja mikä hänen suhteensa siihen on. Tämän oivalluksen ajatellaan vapauttavan ihmisen vääränlaisesta kiinnittymisestä näkyvään maailmaan.
Ruumis on keskeinen paikka, jossa ihmisen suhde näkyvään maailmaan tulee näkyviin. Gnostilaisen ajattelun yhtenä ominaispiirteenä pidetään usein halveksivaa tai vihamielistä suhdetta ruumiiseen. Gnostilaisina pidetyissä teksteissä kuitenkin korostetaan pikemminkin oikeanlaista suhdetta ruumiiseen: ihmisen ei tule keskittyä ruumiin nautintoihin eikä alistua ruumiista nousevien impulssien—esimerkiksi ahdistavien tunteiden—vietäväksi. Oikeanlainen tieto ruumiin alkuperästä antaa tilaa ihmisen todellisen, sisäisen minänsä löytymiselle.
Platonistisesta ajattelusta periytyi ajatus, että sielu voi kehittyä kahteen suuntaan. Jos sielu kiinnittyy liikaa ruumiiseen, joka on ”raskas”, sielukin käy raskaaksi. Jos taas sielu kiinnittyy henkeen, joka on ”kevyt”, sielukin muuttuu kevyeksi ja nousee Jumalan luokse. Viime kädessä ajatuksena on, että henkinen kasvu on ihmiselle parempi vaihtoehto kuin ruumiin tarpeiden perässä juokseminen.
Gnostilaisen ajattelun pääpiirteet
Historiallisesti ”gnostilaisuus” liitetään varhaisessa kirkossa ensimmäisinä vuosisatoina käytyihin opillisiin kiistoihin. Varhaisen kirkon aikana ei kuitenkaan ollut yhtä selkeää ryhmittymää tai rintamaa, joka olisi tunnettu tällä nimellä. Termi ”gnostilaisuus” on peräisin vasta 1600-luvulta.
Jo toisella vuosisadalla oli ryhmiä, joiden jäsenet kutsuivat itseään ”gnostilaisiksi” (gnōstikoi). Tutkijat kuitenkin yleensä puhuvat ”gnostilaisuudesta” ja ”gnostilaisista” laajemmassa merkityksessä. ”Gnostilaisiksi” on määritelty joukko erilaisia ryhmiä, joilla oli samansuuntaisia teologisia ajatuksia ja joita kirkon piirissä vastustettiin kiivaasti.
Yhteisistä piirteistä keskeisin—ja eniten vastustusta herättänyt—oli ajatus kahdesta jumalasta. Gnostilaisina pidetyt ryhmät opettivat, ettei maailmaa luonut korkein Jumala, kaikkeuden isä, vaan alempi luojajumala apulaisineen. Luojajumala yleensä yhdistettiin Vanhassa testamentissa kuvattuun Jumalaan, mutta muuten käsitykset hänen roolistaan ja luonteestaan vaihtelivat. Toiset pitivät luojajumalaa luomistyön välikappaleena, joka tietämättään toteutti jumalallisen viisauden ajatuksia, kun taas toiset kuvasivat hänet Saatanan kaltaiseksi hahmoksi, joka teki kaikkensa sitoakseen ihmiset näkyvään maailmaan ja ruumiin himojen vietäviksi.
Toinen näille ryhmille yhteinen piirre oli ajatus hengellisestä tiedosta, joka vapauttaa ihmisen palvelemaan oikeaa Jumalaa. Tämän tiedon keskeisin sisältö on oivallus ihmisen jumalallisesta alkuperästä. Kun luojajumala puhalsi ihmiseen ”elämän henkäyksen” (Gen. 2:7), ihminen sai samalla myös kosketuspinnan, joka yhdistää hänet korkeimpaan Jumalaan. Tämä ihmisen sisällä asuva olemus ei kuitenkaan aktivoidu itsestään, vaan se täytyy herättää. Herättäjänä toimii Jumalan luota tullut ilmoittaja, Kristus.
Kolmas yhteinen piirre on uusien luomismyyttien kehittely. Ne sivusivat, mutta eivät toistaneet sellaisinaan Vanhan testamentin luomiskertomuksia. Keskeinen elementti näissä uusiomyyteissä oli kertomus jumalallisen Viisauden (sofia) erehdyksestä, joka johti näkyvän maailman luomiseen. Viisaus-myytin erilaisten versioiden yhteinen piirre on, että Viisaus rikkoi omalla toiminnallaan korkeimman Jumalan maailmassa vallinneen harmonian. Viisauden epäonnistuneesta yrityksestä sai alkunsa luojajumala, joka loi oman maailmansa, taivaineen, enkeleineen—ja ihmisineen.
Yhtä versiota Viisaus-myytistä kertoivat ne, jotka kutsuivat itseään ”gnostilaisiksi” (Irenaeus, Harhaoppeja vastaan 1.29), mutta kertomus esiintyy erilaisina versioina monien muiden ryhmien opetuksissa.
Myytin taustalla on juutalainen viisaustraditio, jossa Jumalan viisautta oli alettu kuvata itsenäiseksi hahmoksi, Jumalan ensimmäiseksi luomistyöksi ja tämän apulaiseksi maailman luomisessa (Sananl. 8:22-31). Toinen taustatekijä oli platonistinen traditio, jonka mukaan ”demiurgiksi” eli käsityöläiseksi kutsuttu luojajumala tarkasteli ikuista ideoiden maailmaa ja käynnisti maailman luomisen tämän mallin mukaisesti. Demiurgi jätti luomisen käytännön toteuttamisen ”nuorille jumalille” (Platon, Timaios).
Sekä juutalainen viisaustraditio että platonistinen demiurgitraditio korostivat luodun maailman erinomaisuutta ja tarkoituksenmukaisuutta. Kertomus Viisauden erehdyksestä ja sen seurauksista käänsi tämän ajatuksen päälaelleen. Tässä myytissä maailman luominen ei perustunutkaan jumalallisen olennon hyvään harkintaan, vaan se oli seurausta yhden jumalallisen olennon harkinnan pettämisestä. Tästä huolimatta Viisaus-myytti ei välttämättä johtanut kielteiseen käsitykseen näkyvästä maailmasta (ks. alla).
Gnostilaisissa luomismyyteissä demiurgi on joko tietämätön (hän ei tunne todellista Jumalaa ja tämän maailmaa) tai kyvytön (hän näkee todellisen Jumalan maailman mutta ei pysty tekemään siitä hyvää kopiota). Joissain—mutta ei kaikissa!—versioissa demiurgi on pahantahtoinen ja itsekeskeinen olento, joka (joko tietämättään tai vastoin parempaa tietoaan) pöyhkeilee olevansa ainoa jumala.
Nag Hammadin kirjasto ja muita kokoelmia
Vuonna 1945 Egyptistä löytynyt Nag Hammadin kirjasto oli käännekohta gnostilaisen kristinuskon tutkimuksessa. Ennen sitä gnostilaisina pidettyjen myytintekijöiden näkemykset oli tunnettu lähinnä heitä vastaan kirjoitetuista, poleemisista teksteistä. Heidän laajasta kirjallisesta tuotannostaan tunnettiin vain pieniä katkelmia. Nag Hammadin kirjasto tarjosi tutkijoiden käyttöön laajan kokoelman näiden myytintekijöiden omia kirjoituksia.
Nag Hammadin kirjaston tekstit ovat koptinkielisiä ja peräisin 300-luvun puolivälistä. Kopti on egyptinkielen myöhäisvaihe, jota kirjoitettiin hieroglyfien sijasta (pääosin) kreikkalaisin kirjaimin. Kirjasto koostui alun perin 13 nahkakansiin sidotusta papyruskoodeksista, joista 12 on säilynyt kokonaan tai osittain. Kokoelmassa on yhteensä lähes 50 tekstiä, joista useimmat olivat aiemmin tuntemattomia. Kirjaston tekstit ovat todennäköisesti valtaosin käännöksiä alun perin kreikankielisistä teksteistä.
Nag Hammadin kirjasto ei ole kokonaisuudessaan ”gnostilainen”, sillä sen kaikissa teksteissä ei viitata edellä kuvattuun luomismyyttiin. Useimmat kirjaston tekstit ovat kristillisiä, sillä Jeesus on niiden keskushahmo ja hänen oppilaansa kuvataan hänen opetuksensa vastaanottajiksi ja levittäjiksi. Kirjastossa on paljon ilmoitusdialogeja, joissa Jeesus käy opetuskeskusteluja oppilaidensa kanssa. Kirjastossa on tämän lisäksi muiden jumalallisten olentojen ilmoituspuheita, tutkielmia, opetuskirjeitä, rukouksia, liturgisia ohjeita—ja Jeesuksen sanojen kokoelma Tuomaan evankeliumi, jonka arvosta historiallisen Jeesuksen opetusten lähteenä on käyty vilkasta keskustelua.
Kirjastossa on myös ei-kristillisiä tekstejä kuten lyhyt (ja vahvasti editoitu) katkelma Platonin dialogista Valtio (588a-589b) ja hermeettisiä tekstejä, joissa jumalallisena ilmoittajana on Jeesuksen sijasta Hermes Trismegistos. Ainakin yhdessä tapauksessa ei-kristillinen teksti on muokattu jälkeen päin kristilliseksi: Eugnostos-nimisen henkilön nimissä kirjoitettu opetuskirje muokattiin Jeesuksen ja opetuslasten dialogiksi, jolle annettiin nimeksi Jeesuksen Kristuksen viisaus.
Tutkijat ovat eri mieltä siitä, ketkä Nag Hammadin kirjastoa alun perin käyttivät. Yhden teorian mukaan kirjasto oli kopioitu ja sitä luettiin löytöpaikan lähellä olleessa luostarissa. Kirjasto jouduttiin piilottamaan sen jälkeen, kun ”oikeaoppinen” kristinusko kiristi otettaan Egyptissä 300-luvun jälkipuoliskolla. Osoituksena tästä on pidetty Aleksandrian piispa Athanasiuksen pääsiäiskirjettä vuodelta 367, jossa tuomittiin ”laittomien ja salaisten kirjojen” hallussapito. Toisen teorian mukaan kirjaston tekstit oli tarkoitettu yksityishenkilöiden käyttöön luostarin ulkopuolella.
Nag Hammadin kirjaston tekstit ovat olleet ainakin osittain erillisiä pienempiä kokoelmia, sillä eri niteissä on muutamia samoja tekstejä. Johanneksen salainen kirja, setiläisen teologian keskeisin lähdeteksti, on säilynyt kolmessa niteessä hieman toisistaan poikkeavina versioina. Teksti on jokaisessa niteessä sijoitettu ensimmäiseksi, mikä kertoo sen tärkeydestä oman aikansa lukijoille.
Nag Hammadin kirjaston rinnalla on suppeampia koptinkielisiä kokoelmia, joissa on samanlaisia tekstejä. Tunnetuimmat niistä ovat Berliinin gnostilainen koodeksi (Berlinus Gnosticus) ja Codex Tchacos (CT).
Berliinin koodeksin tunnetuin teksti on Marian evankeliumi, jossa Magdalan Maria kuvataan Jeesuksen luotto-oppilaaksi. Koodeksissa on myös neljäs versio Johanneksen salaisesta kirjasta.
Vuonna 2006 julkaistu Codex Tchacos nousi julkisuuteen siksi, että siihen kuului Juudaksen evankeliumi, jossa Jeesus opettaa kavaltajaansa Juudasta kahden kesken. Näin monen kokoelman säilyminen osoittaa, että Uuden testamentin ulkopuolinen varhaiskristillinen kirjallisuus oli Egyptissä joissain piireissä hyvin suosittua 300-luvulla ja sen jälkeenkin.
Gnostilaisuus—ongelmallinen käsite
Uuden testamentin tutkimuksessa on puhuttu ”gnostilaisuudesta” monissa yhteyksissä. Monien Uuden testamentin tekstin taustalla on nähty ”gnostilaisia” ajatuksia tai niistä kumpuavia käytäntöjä. Tavallisesti ”gnostilaisuus” liitetään Uuden testamentin teksteissä viitattuihin vastustajiin. Paavalin on varsinkin kirjeissään korinttilaisille oletettu kiistelevän ”gnostilaisten” kristittyjen kanssa, jotka korostivat hengellistä edistyneisyyttään eivätkä piitanneet perinteisistä moraalisäännöistä. Johanneksen kirjeissä ”gnostilaisina” on pidetty esimerkiksi niitä, jotka väittävät, etteivät tee syntiä (1. Joh. 1:8), ja niitä, jotka eivät oikealla tavalla usko ihmiseksi tulleeseen Jeesukseen (4:4). Toisaalta ”gnostilaisen” ajattelun on oletettu vaikuttaneen joidenkin Uuden testamentin tekstien teologisiin näkemyksiin. Esimerkiksi Johanneksen evankeliumin Jeesus-kuvan taustalla on nähty ”gnostilainen ilmoittajamyytti.”
Kuva ”gnostilaisuudesta” jää näissä tapauksissa usein hämäräksi. ”Gnostilaisen” ajattelun piirteitä on poimittu lähteistä, jotka ovat Uuden testamentin jälkeiseltä ajalta. Esimerkiksi ajatus Paavalin vastustajien ”gnostilaisuudesta” perustuu pitkälti Irenaeuksen poleemisiin kuvauksiin valentinolaisista kristityistä (ks. alla). Valentinolaiset kuitenkin vaikuttivat vasta toisella vuosisadalla, joten heidän kuvauksestaan ei voi tehdä päätelmiä Korintin kristityistä ensimmäisellä vuosisadalla. Johanneksen evankeliumin logos-kristologia nousee pikemminkin juutalaisesta viisaustraditiosta kuin ”gnostilaisesta” mytologiasta.
Yksi Nag Hammadin kirjaston tutkimuksen tärkeimmistä tuloksista on, että monet aiemmin itsestään selvinä pidetyt ”gnostilaisen” teologian elementit ovat paljastuneet virheellisiksi yleistyksiksi (Williams 1996).
Esimerkiksi ei ole selvää, että ”gnostilaisesta” luomisteologiasta kumpusi viha näkyvää maailmaa tai ruumista kohtaan. ”Gnostilainen” ajattelu ei välttämättä johtanut äärimmäisyyksiin, kuten tiukkaan asketismiin tai eettiseen välinpitämättömyyteen. Vastustajien kuvaukset ”gnostilaisten” kristittyjen vapaamielisestä seksuaalimoraalista eivät saa tukea Nag Hammadin kirjaston teksteistä.
Joissain Nag Hammadin teksteissä ruumiista puhutaan hyvin negatiivisesti (esim. Tuomas Kilvoittelijan kirja), mutta tämä ei ole koko kuva. Ruumis on ongelma siksi, että sen tarpeet—ei vain seksuaalinen himo vaan esimerkiksi halu omistaa ylellisyystuotteita!—ajavat helposti sielun todellisten tarpeiden ohi ja estävät sielun nousun Jumalan luokse (esim. Arvovaltainen opetus).
Gnostilaisen ajattelun yhtenä tuntomerkkinä on perinteisesti pidetty doketismia eli ajatusta, ettei Kristus ollut tavallinen ihminen eikä kärsinyt ristillä todella vaan pelkästään näennäisesti. Kaikki Nag Hammadin tekstit eivät kuitenkaan kiistä Vapahtajan ihmiseksi tuloa tai todellista kärsimystä ristillä. Osassa korostetaan Vapahtajan ja kristittyjen kohtaamien kärsimysten samankaltaisuutta (esim. Jaakobin salainen kirja), osassa taas kuvataan, kuinka Vapahtajan sijasta ristillä kuolee joku toinen (esim. Suuren Setin toinen opetus).
Vaikka varhaisen kirkon aikana oli itseään ”gnostilaisiksi” kutsuneita kristittyjä,”gnostilaisuus” on viime kädessä tutkijoiden luomus. Käsite luo mielikuvan suhteellisen yhtenäisestä ajatusmallista, vaikka ”gnostilaisten” kristittyjen keskinäisiä näkemyseroja ei kiistettäisikään.
Keskeinen ongelma tutkijoiden tavassa käyttää tätä käsitettä on, että ”gnostilaisuudesta” on tullut toiseuden kategoria, ”aidon” kristinuskon ”harhaoppinen” kääntöpuoli (King 2003). ”Gnostilaisuus” ja ”kirkko” (tai ”valtauoman kristinusko”) asetetaan vastapareiksi, ja ”gnostilainen” ajattelun ominaislaatu määritellään sellaisten piirteiden perusteella, jotka selvimmin eroavat ”oikeaoppisen kirkon” tai ”kristinuskon valtauoman” näkemyksistä. Gnostilaisuuden ”olemus” nähdään toisin sanoen poikkeamissa ”normaalista”, jota edustaa ”kirkko” tai ”valtauoman kristinusko.”
Hyvin tavallista on edelleen, että tutkijat ensin kuvaavat ”gnostilaisen” tulkinnan jostain teemasta ja sen jälkeen esittävät ”kirkon” (yleensä vastakkainen) näkemyksen. Lähteiden käyttö on näissä yhteyksissä yleensä hyvin valikoivaa. ”Gnostilainen” tulkinta perustuu kuvauksiin, jotka ovat mahdollisimman kaukana siitä, mitä varhaisen ”kirkon” ajateltiin opettavan. Jos joissain ”gnostilaisina” pidetyissä lähteissä tullaan lähelle ”kirkon” edustamia ajatuksia, tämä tulkitaan ”gnostilaisten” kristittyjen pyrkimykseksi lähentyä ”kirkkoa” ja/tai yritykseksi houkutella uusia jäseniä ”kirkon” piiristä (ks. Dunderberg 2008).
Vertailu ”gnostilaisuuden” ja ”kristinuskon” välillä on lähes aina harhaanjohtavaa. Siinä oletetaan jo valmiiksi, ettei ”gnostilaisuus” kuulu ”kristinuskoon,” ja sivuutetaan se, että useimmat ”gnostilaisiksi” luokiteltujen ryhmien jäsenet pitivät itseään ensi sijassa kristittyinä. Vertailuun on sisäänkirjoitettu ongelmallinen ajatus ”aidosta” ja ”alkuperäisestä” kristinuskosta, jonka jotkut unohtivat ja jota toiset taidokkaasti puolustivat. Rajat ”oikean opin” ja ”harhaoppien” välillä olivat kuitenkin hyvin häilyviä toisella vuosisadalla, jolloin ”gnostilaiset” tulkinnat alkoivat nousta esiin.
Oletus ”gnostilaisesta” ajattelusta on jossain määrin hyödyllinen apuneuvo, kun halutaan ryhmitellä varhaiskristillisiä koulukuntia.
Esimerkiksi Rooman seurakunnissa toisella vuosisadalla kohua herättänyt Markion ei ollut edellä kuvatun määritelmän mukaan ”gnostilainen.” Hän oletti, että maailman on luonut alempi luojajumala, mutta häneltä puuttui Viisaus-myytti ja siihen liittyvä ajatus ihmisen sukulaisuudesta korkeimman Jumalan kanssa.
Tuomaan evankeliumista puolestaan puuttuu sekä Viisaus-myytti että demiurgi. Evankeliumissa korostettua ajatusta sisäisen ihmisen löytämisestä on usein pidetty ”gnostilaisena” piirteenä, mutta sitä voi yhtä hyvin pitää yhtenä osoituksena platonistisen tradition vaikutuksesta varhaiseen kristinuskoon.
Setiläinen teologia
Nag Hammadin kirjaston perusteella kaksi tärkeintä ”myyttisen” varhaiskristillisyyden edustajaa olivat ns. setiläiset ja Valentinoksen koulukunta. Setiläisen mytologian keskeinen asema on yksi Nag Hammadin tutkimuksen merkittävimmistä uusista tuloksista.
Aiemmin tunnetuissa lähteissä oli vain satunnaisia viitteitä setiläiseen ajatteluun, mutta Nag Hammadin teksteissä tätä ajattelua edustavia tekstejä on kymmenkunta (mm. Johanneksen salainen kirja, Hallitsijoiden olemus, Egyptiläisten evankeliumi, Aadamin ilmestys, Setin kolme kivitaulua, Allogenes). Näissä teksteissä esiintyvät näkemykset muistuttavat siinä määrin ”gnostilaisiksi” itseään kutsuneiden kristittyjen näkemyksiä (ks. edellä), että osa tutkijoista on alkanut kutsua ”setiläisiä” ”varsinaisiksi gnostilaisiksi” (Layton 1987; Brakke 2010).
Nimitys ”setiläinen” perustuu siihen, että edellä mainituissa teksteissä erityisasemaan on nostettu Set, Aadamin ja Eevan kolmas poika (Gen. 4:25). Setin kuvataan välittäneen ihmiskunnalle salaisen tiedon, jonka Aadam sai korkeimmalta. Muutamissa setiläisissä teksteissä oman ryhmän jäseniä (tai koko ihmiskuntaa) kuvataan ”Setin jälkeläisiksi.”
Setiläiset tekstit ovat myyttisiä kertomuksia, joten niiden perusteella ei voi arvioida, millaisissa yhteisöissä ne syntyivät. Setiläisissä teksteissä on kuitenkin joukko yhteisiä teologisia näkemyksiä, joiden perusteella voidaan hahmottaa setiläisen ajattelun pääkohtia.
Setiläisessä mytologiassa alkuperäiseen jumaluuteen kuuluu kolme hahmoa, Isä, Äiti ja Poika. ”Äiti” on toinen nimi kaikkeuden Isän ajatukselle, josta maailman luomiseen johtanut tapahtumasarja lähti käyntiin.
Setiläinen ajattelu korostaa, ettei todellista Jumalaa voi ymmärtää järjen tai inhimillisten käsitteiden avulla:
Hän on sanoin kuvaamaton, täynnä turmeltumattomuutta.
Hän ei ole täydellisyydessä, autuudessa eikä jumaluudessa, vaan hän on paljon enemmän.
Hän ei ole ruumiillinen eikä ilman ruumista.
Hän ei ole suuri eikä pieni.
Ei voida sanoa, kuinka suuri tai millainen hän on, sillä kukaan ei pysty käsittämään häntä.
Hän ei kuulu olevaisiin, vaan on paljon enemmän, ei sellaisena, joka on enemmän, vaan omana itsenään.
Hän ei kuulu ikuisuuteen eikä aikaan, sillä [ikuiset olennotkin] on ensin luotu.
(Johanneksen salainen kirja, NHK II, 3; käänt. Dunderberg & Marjanen & Salmenkivi).
Setiläisissä teksteissä alemman luojajumalan nimenä on Jaldabaoth. Seemiläisperäinen sana tarkoittaa mahdollisesti ”kaaoksen lasta” tai ”Sabaothin isää.” Jaldabaoth muistuttaa heprealaisessa Raamatussa kuvattua Jumalaa, mutta hänet kuvataan erittäin kielteiseen sävyyn. Tämä Jumala ilmoittaa olevansa ainoa jumala (esim. 2. Moos. 20:5; Jes. 45:5-6; 46:9), mutta setiläisessä mytologiassa tämä tulkitaan vain osoitukseksi hänen röyhkeydestään: ”Näin ilmoittaessaan hän osoitti luonaan olleille enkeleille, että on olemassa toinen Jumala. Jos toista nimittäin ei olisi, ketä vastaan hän oikein kiivailisi?” (Joh. sal. 13.)
Jaldabaothin toinen keskeinen piirre on seksuaalinen himo. Kun todellinen Jumala lähetti Jaldabaothin luoman Aadamin neuvonantajaksi Eevan, Jaldabaoth halusi raiskata tämän ja näin turmella hänet. Jaldabaoth ei kuitenkaan onnistu raiskaamaan jumalallista neuvonantajaa, vaan ainoastaan tämän yhden ilmentymismuodon. Tätä perua on kuitenkin Johanneksen salaisen kirjan mukaan ihmiskuntaa piinaava seksinhimo (Joh. sal. 24).
Seksuaalinen himo ei kuitenkaan ole ainoa keino, jolla Jaldabaoth ja häntä avustaneet luojaenkelit yrittävät saada ihmiset unohtamaan todellisen alkuperänsä ja päämääränsä. Seksiä tehokkaammaksi houkutuskeinoksi paljastuvat lopulta ylellisyysesineet, joita Jaldabaothin enkelit käyttivät kosiskellessaan ”ihmisten tyttäriä”:
Enkelit ottivat samanlaisen hahmon kuin ihmisten tytärten puolisoilla oli ja täyttivät nämä naiset pahuudella ja pimeyden hengellä, jonka he olivat näitä varten sekoittaneet. He toivat kultaa, hopeaa, lahjoja, kuparia, rautaa, muita metalleja ja kaikenlaisia muita arvokkaita tavaroita. (Joh. sal. 29.)
Jaldabaothin olemus siirtyi ihmisiin, kun enkelit ”ottivat itselleen vaimoja ja siittivät pimeydestä oman henkensä kaltaisia lapsia.” (Joh. sal. 30.) Myytin tämä osa perustuu Genesiksen kertomukseen, kuinka Jumalan pojat ihastuivat ”ihmisten tyttäriin” ja ottivat heitä vaimoikseen (Gen. 6:1-2). Johanneksen salaisen kirjan kuvaukseen ovat epäilemättä vaikuttaneet tämän kertomuksen myöhemmän juutalaiset versiot, joissa esimerkiksi kuvattiin, kuinka Jumalan langenneet pojat opettivat ihmiset tekemään miekkoja, veitsiä, kilpiä, koruja ja jalokiviä (1 Henok 8). Johanneksen salainen kirja perustuu
Vaikka ihmiskunnan tila kuvataan synkäksi setiläisissä teksteissä, niissä kerrotaan myös, miten ihminen voi vapautua tästä tilasta. Ihminen on vajonnut unohduksen uneen, josta hänet kuitenkin voi herättää taivaasta alas laskeutunut ilmoittaja:
Minä sanoin: ”Sinä, joka kuulet, herää syvästä unestasi!”
Niin hän purskahti itkuun ja vuodatti kyyneleitä.
Kun hän oli kuivannut katkerat kyyneleensä,
hän sanoi: ”Kuka lausui nimeni?
Mistä tämä toivo tuli minulle, joka olen kahlehdittuna vankilassa?”
Niin minä sanoin: ”Minä olen Kaitselmus puhtaasta valosta,
minä olen neitseellisen Hengen ajatus.
Minä korotan sinut kunniaan.
Nouse ja muista, sillä sinä olet kuullut,
ja palaa sinne, mistä olet lähtöisin,
minun luokseni, joka olen armollinen.
Varo joutumasta köyhyyden enkelten,
kaaoksen henkivaltojen ja kaikkien muiden sinua saalistavien käsiin.
Pidä varasi, ettet vaivu syvään uneen ja joudu tuonelan kätköihin.
(Joh. sal. 31.)
Kääntymys ei tässä yhteydessä ole vain älyllinen tai moraalinen muutos, vaan siihen kuuluu myös kaste, jolla unohduksen unesta herännyt ihminen ”sinetöidään.” Osa setiläisistä teksteistä keskittyy tähän rituaaliin, ja niissä voidaan kuvata useita kasteita, jotka tulee toimittaa ihmisen hengellisen kehityksen eri vaiheissa (esim. Zostrianos, NHK VIII).
Setiläisen ajattelun ja mytologian alkuperästä ei ole varmuutta. Setiläisessä mytologiassa esiintyy paljon seemiläisperäisiä nimiä, joten sen juuret ovat jollain tavalla kietoutuneet varhaiseen juutalaisuuteen. Jotkut setiläiset kirjoittajat selvästi tunsivat juutalaista ilmestyskirjallisuutta, jossa kerrottiin uudelleen ja laajennettiin heprealaisen Raamatun luomiskertomuksia. Juutalainen tausta ei kuitenkaan selitä, miksi setiläinen ajattelu torjuu jyrkästi juutalaisen uskon kulmakivet, erityisesti monoteismin.
Suurimmassa osassa setiläisiä tekstejä on kristillisiä piirteitä kuten Kristuksen keskeinen rooli taivaallisena ilmoittajana. Muutamissa setiläisissä teksteissä kristillisiä piirteitä on kuitenkin vähän tai ei ollenkaan. Tällaisten tekstien perusteella on päätelty, että setiläinen ajattelu vähitellen erkaantui kristillisestä taustastaan ja alkoi suuntautua ei-kristillistä filosofiaa kohti (Turner 2001).
Valentinoksen koulukunta
Setiläisen ajattelun merkitys paljastui vasta Nag Hammadin kirjaston myötä, kun taas Valentinoksen koulukunta tunnettiin jo aiemmin siksi, että monet tunnetut varhaiskristilliset opettajat kirjoittivat laajamittaisia kiistakirjoituksia ryhmän opetuksia vastaan.
Valentinos oli kristitty opettaja, joka muutti Egyptistä Roomaan vuoden 130 tienoilla. Hänestä sai alkunsa varhaiskristillinen ryhmä, joka levisi Rooman valtakunnan eri osiin. Valentinoksen omat näkemykset tunnetaan huonosti, sillä hänen kirjoittamistaan teksteistä on säilynyt vain muutamia lyhyttä katkelmia hänen vastustajiensa teoksissa. (Nag Hammadin kirjastoon kuuluva Totuuden evankeliumi usein liitetään Valentinokseen, mutta on epätodennäköistä, että hän olisi kirjoittanut sen.) Valentinoksella oli kuitenkin merkittäviä seuraajia, joiden näkemyksiä vastustajat raportoivat kohtuullisen yksityiskohtaisesti.
Nag Hammadin kirjasto osoittaa, että koulukunnan ajatukset saavuttivat suosiota myös egyptiläisten kristittyjen parissa. Kirjaston teksteistä ainakin kahdeksan on luokiteltu valentinolaisiksi (mm. Totuuden evankeliumi, Tutkielma ylösnousemuksesta, Kolmiosainen tutkielma, Filippuksen evankeliumi, Ensimmäinen Jaakobin ilmestys).
Jotkut valentinolaisista loivat samanlaisia uusiomyyttejä maailman synnystä kuin setiläiset. Yhteinen piirre oli kertomus Viisauden erehdyksestä, josta saivat alkunsa luojajumala, näkyvä maailma ja ihminen. Valentinolaiset versiot eivät kuitenkaan ole samalla tavalla kielteisiä luojajumalaa kohtaan kuin setiläiset. Valentinolaisissa myyteissä luojajumala ei tunne todellisen Jumalan maailmaa, mutta hän on hyväntahtoinen ihmiskuntaa kohtaan. Lisäksi valentinolaiset opettivat, että jumalallinen Viisaus kaiken aikaa ohjasi luojajumalan luomistyötä. Tästä voi päätellä, että valentinolaiset eivät pitäneet lopputulosta—näkyvää maailmaa—epäonnistuneena, vaikka luojajumala olikin epätäydellinen.
Valentinolaiset olivat monin tavoin lähempänä niitä kristittyjä, joiden tulkinta kristinuskosta sai vahvimman jalansijan Rooman valtakunnassa 300-luvulta alkaen. Vastustajat valittivatkin, että valentinolaisia oli vaikea erottaa muista kristityistä, sillä he osallistuivat samoihin jumalanpalveluksiin ja pitivät pyhinä samoja heprealaisen Raamatun ja Uuden testamentin tekstejä kuin muutkin kristityt.
Valentinolaiset opettajat kirjoittivat uusia ilmoitustekstejä Jeesuksesta, mutta he tulkitsivat myös Uuden testamentin tekstejä. Valentinolainen Herakleon kirjoitti ensimmäisen tunnetun selitysteoksen Johanneksen evankeliumiin, ja Ptolemaios kirjoitti tutkielman Mooseksen lain eri tasoista, jossa hän pyrkii todistamaan näkemyksensä oikeaksi lainauksilla Jeesuksen ja Paavalin opetuksista (Kirje Floralle). Valentinolaisten mukaan heprealaisessa Raamatussa oli luojajumalan ja Mooseksen opetusta, mutta myös jumalalliselta Viisaudelta peräisin olevaa aineistoa.
Vastustajat leimasivat valentinolaiset ylimielisisiksi elitisteiksi, jotka pitivät itseään parempina kuin muita kristittyjä. Vastustajien mukaan valentinolaiset pitivät itseään ”hengellisinä” ja muita ”sielullisina” kristittyinä. Jaottelu perustui Paavalin opetukseen kahden tason kristityistä: ”Hengellinen ihminen sen sijaan pystyy tutkimaan kaikkea, mutta häntä itseään ei kukaan voi tutkia.” (1. Kor. 2:15) Paavali kertoo voivansa puhua ”viisaudesta täydellisten kanssa” (1. Kor. 2:6; KR: ”Viisautta julistamme siihen kypsyneille”), mutta valittaa, ettei hän voi puhua kirjeensä vastaanottajille ”niin kuin hengellisille ihmisille” vaan niin kuin ”pikkulapsille” (1. Kor. 3:1).
Vastustajat väittivät, että valentinolaiset pitivät itseään hengellisinä (pneumatikoi) ja muita alempiarvoisina ”sielullisina” (psykhikoi) kristittyinä. Tämän lisäksi he väittivät, että valentinolaisten mukaan nämä luokat olivat pysyviä, joten siirtyminen yhdestä luokasta toiseen oli mahdotonta.
Vastustajat syyttivät valentinolaisia siitä, että hengellisen luontonsa vuoksi he antoivat itselleen luvan tehdä mitä vain, sillä synnit eivät tahranneet heidän sisintä olemustaan. Muilta valentinolaiset sen sijaan vaativat nuhteetonta ja kurinalaista elämää.
Vastustajat väittivät, että valentinolaiset viettelivät toisten kristittyjen vaimoja, söivät epäjumalille uhrattua lihaa ja kävivät gladiaattorinäytöksissä. Tällaiset syytökset olivat todennäköisesti pikemminkin pahantahtoisia huhuja kuin tosiasioita. Antiikin polemiikissa vastustettua ryhmää—oli sitten kyse filosofikoulukunnasta tai etnisistä ryhmistä—lähes poikkeuksetta syytettiin vääränlaisesta seksuaalisesta käyttäytymisestä.
Nag Hammadin tekstit vahvistavat näkemyksen, että luomismyytti oli keskeinen osa joidenkin valentinolaisten opetusta. Näiden tekstien perusteella syntyy kuitenkin erilainen kuva valentinolaisten moraalisesta ajattelusta. Niissä kannustetaan lukijoita tekemään hyviä tekoja muille ihmisille:
Kertokaa totuudesta ja tiedosta niille, jotka sitä etsivät ja ovat tehneet syntiä erehdyksen vallassa. Vahvistakaa kompastuneiden jalat ja ojentakaa kätenne auttamaan sairaita. Ruokkikaa nälkäiset ja antakaa lepo uupuneille. Nostakaa ylös ne, jotka haluavat nousta. Herättäkää ne, jotka nukkuvat. (Totuuden evankeliumi, NHK I, 32-33; käänt. Dunderberg).
Valentinolaisessa tekstissä Tulkinta tiedosta (NHK XI, 1) käydään keskustelua kahden tason kristityistä. Tekstin mukaan ne, joilta hengellinen lahja puuttuu, kuuluvat samaan ryhmään kuin ne, joilla tämä lahja on, mutta lahjasta osattomat eivät saa puhua yhteisön kokouksissa.
Vaikka vastustajat syyttivät valentinolaisia ylimielisiksi elitisteiksi, lähteistä käy ilmi, että he olivat kiinnostuneita sielun ohjaamisesta niin, että se irtautuu aineellisen todellisuuden kahleista ja suuntautuu hengelliseen todellisuuteen.
Yksi keskeinen piirre valentinolaisessa Viisaus-myytissä on ajatus tunteiden terapiasta. Erehtyneen Viisauden asemaa kuvataan valentinolaisessa myytissä tilana, jossa tämä on joutunut haitallisten tunteiden valtaan, ja Kristus kuvataan näiden tunteiden parantajaksi. Myytin tämän piirteen taustalla on antiikin filosofipiireissä yleisesti esiintynyt ajatus, että filosofit ovat ”sielun lääkäreitä”, jotka tarjoavat avun haitallisten tunteiden hallintaan.
Valentinolaisessa myytissä sielun lääkärinä esiintyy Kristus, joka vapauttaa Viisauden vääränlaisista tunteista. Myytti on esikuvallinen, sillä valentinolaiset kuvasivat Kristuksen myös kristittyjen kokemien haitallisten tunteiden lääkäriksi (Dunderberg 2008.)
Kirjoitus perustuu tekijän englanninkieliseen artikkeliin ”Gnosticism and Secret Gospels”, ilmestyy kirjassa Jesus, the New Testament, and Christian Origins: Perspectives, Methods, Meanings. Toim. Dieter Mitternacht & Anders Runesson. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2021.
Kirjallisuutta
1) Käännöksiä
Dunderberg, Ismo & Antti Marjanen (toim., 2005). Nag Hammadin kätketty viisaus: Gnostilaisia ja muita varhaiskristillisiä tekstejä. Helsinki: WSOY.
Kasser, Rodolphe & Gregor Wurst & Marvin Meyer & François Gaudard (ed., 2007). The Gospel of Judas Together with the Letter of Philip, James, and a Book of Allogenes from Codex Tchacos. Washington: National Geographic.
Layton, Bentley (käänt., 1987). The Gnostic Scriptures: A New Translation with Annotations and Introductions. New York: Doubleday.
Meyer, Marvin (ed., 2007). The Nag Hammadi Scriptures: The International Edition. New York: HarperOne.
Brakke, David (2010). The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity. Cambridge: Harvard University Press.
2) Tutkimuksia
Dunderberg, Ismo (2008). Beyond Gnosticism: Myth, Lifestyle, and Society in the School of Valentinus. New York: Columbia University Press.
King, Karen L. (2003). What is Gnosticism? Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press.
Marjanen, Antti & Petri Luomanen (toim., 2005). A Companion to Second-Century Christian ‘Heretics.’ Leiden: Brill.
Turner, John D. (2001). Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition. Québec: Les Presses de l’Université Laval.
Williams, Michael A. (1996). Rethinking “Gnosticism:” An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton: Princeton University Press.