Martti Nissinen
Miksi kysymys on tarpeen?
Mitä on profetia? Kysymykseen on monta vastausta sen mukaan, mitä kysyjä haluaa tietää. ”Profetia” on syvälle uskonnolliseen perinteeseen juurtunut sana, mutta se on myös tieteellisen tutkimuksen käyttämä käsite, jonka sisältö ei ole yksiselitteinen. Se kuuluu itsestäänselvästi raamatuntutkijoiden kielenkäyttöön, mutta joskus on vaikea saada selvää, käyttävätkö esimerkiksi Vanhan ja Uuden testamentin tutkijat sitä samasta asiasta, puhumattakaan antiikin tutkijoista, assyriologeista tai egyptologeista. Raamatun ulkopuolisten lähteiden tutkijat ovat usein olleet hitaita puhumaan profetiasta. Monet heistä karttavat koko termiä ja näyttävät ajattelevan, että se kuuluu teologiseen sanastoon ja saa mielellään siinä pysyäkin. Kysymys synnyttää siis heti jatkokysymyksiä.
Onko profetia todella vain teologiseen keskusteluun kuuluva termi? Myönteinen vastaus edellyttäisi, että piirrettäisiin ”teologisen” keskustelun rajat ja määriteltäisiin, kenellä on riittävä pätevyys osallistua siihen. On tuskin syytä edistää teologian omavaraisuutta siten, että se johtaa käsitteelliseen yhteismitattomuuteen muiden tieteenalojen kanssa.
Tulisiko profetiasta puhua vain niiden juutalais-kristillisten ja islamilaisten lähteiden ja ilmiöiden yhteydessä, joihin se on perinteisesti liitetty? Tämä merkitsisi profetian sulkemista tunnustukselliseen aitaukseen, mikä vaikeuttaisi suuresti sen sijoittamista laajempiin kulttuurisiin kokonaisuuksiin.
Olisiko profetian mittapuuksi osoitettava tietty teologisesti ja historiallisesti vaikutusvaltainen ilmiö tai lähdeaineisto – lähinnä Vanhan testamentin profetia – ja määritellä muiden lähteiden tai ilmiöiden ”profeetallisuus” tästä käsin? Tämän lähestymistavan heikkoutena on, että valittu mittapuu (joka yleensä on myös osa tutkijan omaa perinnettä) edustaa profetian varsinaista tai esikuvallista muotoa, jonka ali- tai ylikehittyneinä asteina vertailukohtana käytetyt aineistot esiintyvät. Profetian tutkimus on pitkään seurannut raamattukeskeistä linjaa. Osasyynä on epäilemättä tutkijoiden oma intressi: suurin osa profetian tutkijoista on raamatuntutkijoita, joita muinaisen Lähi-idän uskonto ja historia kiinnostavat enemmän Raamatun kontekstina kuin omalla painollaan. Toisaalta myös lähteiden vähäisyys on vaikeuttanut muinaisen Lähi-idän profetian hahmottamista itsenäisenä, Raamatusta riippumattomana ilmiönä. Niinpä onkin tervehditty ilolla jokaista Raamatun ulkopuolelta löydettyä tekstinsirpaletta, jota on voitu käyttää Raamatun profetian vertailukohtana.
Ongelmat eivät suinkaan vähene, kun profetian aluetta laajennetaan juutalais-kristillis-islamilaisten lähteiden ulkopuolelle. Millä kriteereillä profetiaa tunnistetaan lähteissä, joiden yhteydessä tätä sanaa ei ole totuttu käyttämään? Kutsutaanko tekstiä profetiaksi sisältönsä vai syntytaustansa perusteella? Onko esimerkiksi apokalyptiikka profetiaa? Mikä oikeuttaa nimittämään tiettyjä henkilöitä profeetoiksi?
Pitkästä uskonnollisesta perinteestä nousevan termin soveltaminen tieteelliseen keskusteluun ei ole helppoa. Siksi kysymyksellä ”mitä on profetia?” on tiedon- ja tieteensosiologisia ulottuvuuksia. Se ilmentää tarvetta neutraloida perinteen vakiinnuttama ilmaus kriittisen tutkimuksen käyttöön. Kysymys on tarpeen myös, jotta eri tieteenalojen edustajat voisivat kommunikoida keskenään ja tutkijat tietäisivät, mistä toiset tutkijat puhuvat. Itse tähtään tällä kysymyksellä siihen, että sama ilmiö voitaisiin tunnistaa eri kulttuureista ja lähdeaineistoista tutkijoiden taustoista ja koulutuksesta riippumatta. Raamatuntutkijana haluan myös sijoittaa Raamatun profetian kontekstiin, jota vasten sen kulttuuriyhteydet ja ominaislaatu erottuvat entistä paremmin.
Tutkimuksen kannalta mielekäs vastaus otsikon kysymykseen edellyttää ensiksikin profetia-sanaperheen merkityskentän selvittämistä. Toiseksi kaivataan yleistä määritelmää profetian käsitteen merkityksestä ja suhteesta konkreettisiin ilmiöihin. Kolmanneksi on tunnistettava lähteet, jotka ovat profetiaksi määritellyn ilmiön tuotteita tai kuvaavat sitä tavalla tai toisella. Neljänneksi on tutkittava, millaisia merkityksiä profetian käsitteelle on annettu ja millaisiin teologisiin ja ideologisiin yhteyksiin käsite on liitetty. Tähän yhteyteen kuuluu profetian käsitteen muotoutuminen Raamatun sisällä.
Profetia-sanaperhe
Mitä siis on profetia? Ainakin se on suomen kielen sana, jonka merkityksen ratkaisevat viime kädessä sen käyttäjät. Kielitoimiston sanakirjan mukaan profetia on ’jumalallinen ilmoitus, ennustus’ ja profetoiminen selitetään verbillä ’ennustaa’. Profeetta puolestaan on ’Jumalan tahdon julistaja’ kuten Vanhan testamentin profeetat ja Muhammad tai ’uuden aatteen julistaja, esitaistelija, tienraivaaja, ennustaja, tietäjä’. Suomen kielen käyttäjät näyttävät siis erottavan tässä sanaperheessä kaksi pääaluetta, joista toinen liittyy jumalallisen ilmoituksen julistamiseen ja toinen painottuu ennustamiseen. Samantapainen kahtiajako on havaittavissa muissakin kielissä, joissa samaa juurta oleva sanue esiintyy (ks. esim. Merriam-Webster’s Learner’s Dictionary).
Eri kielenkäyttäjät tarvitsevat samoja sanoja erilaisiin tarpeisiin. Siksi yleisen puhe- ja lehdistökielen tapa käyttää termejä ei aina tyydytä asiantuntijoita, joiden työ vaatii terminologista tarkkuutta. ”Profetia” on epäilemättä tällainen sana, samoin esimerkiksi ”myytti”. Myyttien tutkijat tuskailevat keskeisen terminsä käyttämistä mistä tahansa erheellisestä käsityksestä ja profetian tutkijoita kyllästyttää profetian samastaminen kaikkeen mahdolliseen ennustamiseen. On kuitenkin kiistatonta, että ennustamisen mielikuvat ovat kiinnittyneet lähtemättömästi profetia-sanueeseen, ja monet tutkijatkin nimittävät lähteitään profetioiksi nimenomaan siksi, että ne sisältävät tulevaisuuden ennustuksia.
Miksi sitten ennustamiseen ja tulevaisuuteen orientoitunut profetian määritelmä ei tyydytä useimpia profetian tutkijoita? Vastaus piilee profetia-sanaperheen semanttisessa kahtiajaossa, joka heijastaa sanan käyttöhistoriaa. Sanaperhe on kreikkalaista juurta, ja vilkaisu klassisen kreikan sanakirjaan (Liddell & Scott) paljastaa heti, että näiden sanojen antiikin aikainen käyttö painottuu jumalalliselle alueelle: profetia (προφητεία) on jumalien tahdon tulkintaa, profetoiminen (προφητεύω) on jumalien tulkkina toimimista ja profeetta (προφήτης) on siihen erikoistunut henkilö. Sanakirja mainitsee erikseen Uuden testamentin kreikan erityismerkitykset, jotka liittyvät pyhien kirjoitusten tulkintaan ja Pyhän Hengen vaikuttamaan puheeseen. Tässä käyttöympäristössä myös ennustaminen liittyy sanaperheen käyttöön.
Klassisten kielten sanakirjat eivät tietenkään määrää, mitä sanojen pitäisi tarkoittaa nykykielissä, mutta muinaisten lähteiden tutkijan on tunnettava myös termiensä alkukielinen semantiikka. Profetia on vakiintunut nykykielten sanaksi nimenomaan Raamatun välityksellä, Septuagintan sekä Uuden testamentin ja muiden varhaiskristillisten kirjoitusten vaikutuksesta. Kun Septuagintan juutalaiset kääntäjät etsivät kreikankielistä vastinetta heprean sanalle nābîʾ, he päätyivät sanaan προφήτης. Kääntäjät valitsivat siis kreikankielisen sanan, joka tarkoittaa Jumalan tahdon tulkkia tai jumalallisten sanojen välittäjää; ilmeisesti προφήτης antoi oikeansuuntaisen mielikuvan siitä, mitä nābîʾ heidän mielestään oli.
Samankaltaista toimintaa etsivät lähteistään yleensä myös tutkijat, jotka nimittävät tutkimaansa ilmiötä profetiaksi. Profetiaa tutkitaan yleisinhimillisenä ilmiönä, joka ilmenee monissa muinaisissa ja nykyisissä kulttuureissa Raamatun vaikutuksesta riippumatta (vertailevista antropologisista tutkimuksista ks. esim. Overholt 1986; Grabbe 2000). Koska profetia-sanaperheellä ei ole suoraa vastinetta muinaisen Lähi-idän tai nykyajan alkuperäiskulttuurien kielissä, tutkijoiden on sovittava keskenään siitä, millaisista ilmiöistä tätä termiä on asianmukaista käyttää. Tarvitaan siis profetian määritelmä – ei kuitenkaan totuuden kuvaksi vaan työvälineeksi teorianmuodostukseen ja tutkijoiden keskinäiseen kommunikaatioon. Määritelmä ei ole staattinen auktoriteetti vaan metodinen ja tieteensosiologinen prosessi: se syntyy, kun sitä tarvitaan ja se kehittyy sitä mukaa kun sitä sovelletaan.
Profetian määritelmä
Lähtökohdaksi profetian määrittelylle riittänee useimpien tutkijoiden yksimielisyys siitä, että profetiaa ei ole ilman Jumalaa tai jumaluutta, ilman sanomaa ja sen vastaanottajaa, eikä varsinkaan ilman sanoman välittäjää, profeettaa. Näiden komponenttien on kuuluttava profetian määritelmään, jonka on tähän mennessä selkeimmin muotoillut Manfred Weippert, yksi harvoista muinaisen Lähi-idän profetian veteraanitutkijoista. Hänen mukaansa (Weippert 2014, 231–232) profetiasta on kyse, jos henkilö
- tulee kognitiivisen kokemuksen (näyn, kuulohavainnon, audiovisuaalisen ilmiön, unen tms.) kautta osalliseksi jumaluuden tai usean jumaluuden ilmestyksestä sekä
- on tietoinen tältä jumaluudelta tai näiltä jumaluuksilta saamastaan tehtävästä välittää saamansa ilmestys joko kielellisessä muodossa (”profetia”) tai ei-verbaalisen kommunikaation muodossa (”symbolinen teko” tai ”tunnusteko”) kolmannelle osapuolelle, ilmestyksen vastaanottajalle tai vastaanottajille.
Määritelmä on väljä, niin kuin sen on syytä ollakin, jottei profetian aluetta rajata tarpeettomasti jollakin erityispiirteellä, joka on sinänsä yleinen muttei universaali, esimerkiksi profetian spontaanisuus ja ekstaattisuus, karismaattisuus tai tietynlaisen kielen ja kirjallisen muodon käyttö . Esimerkiksi David L. Petersen on arvostellut Weippertin määritelmää siitä, että se painottaa liikaa tietynlaista henkilökohtaista kokemusta profetian edellytyksenä (2000, 39–41). Myös ”tietoisuuden” käsite kaipaisi täsmennystä, kun kysymys on jumalallisiksi uskotuista tai väitetyistä viesteistä, joiden alkuperä ei ole kenenkään, ei edes profeetan itsensä, todistettavissa. Edelleen voi kysyä, riittääkö profetian määritelmässä pelkkä yhdensuuntaisen viestinnän kuvaus vai pitäisikö sen ilmentää laajemmin profetian sosiaalista dynamiikkaa.
Olennaisinta Weippertin määritelmässä on kuitenkin profeetan rooli sanoman välittäjänä, mikä vastaa tällä hetkellä yleisimmin edustettua käsitystä profetiasta kommunikaationa (Vrt. myös Grabbe 1995, 107; Petersen 2000, 44; Stökl 2012, 7–11). Weippert esittää profetian kommunikaatioprosessina, joka koostuu neljästä osasta: 1) viestin jumalallisesta lähettäjästä, 2) viestistä (tai ”ilmestyksestä”) itsestään, 3) viestin välittäjästä eli profeetasta ja 4) sen vastaanottajasta. Näiden komponenttien pitäisi olla tunnistettavissa, jotta ilmiötä tai tekstiä olisi asianmukaista nimittää profetiaksi.
Muutama reunahuomautus Weippertin määritelmään on tarpeen (ks. Nissinen 2017, 20–23). Ensimmäinen koskee profetian suhdetta muihin jumalallisen tahdon tutkimisen menetelmiin eli divinaatioon. Profetian ja divinaation välillä nähtiin aikoinaan suuri laadullinen ero edellisen hyväksi, mutta nykyään yhä useammat pitävät profetiaa yhtenä divinaation muotona, eivät enää sen kilpailijana tai vastakohtana. (Esim. Grabbe 1995, 150–151; Cancik-Kirschbaum 2003; Kitz 2003; Stökl 2012, 7–11.)
On havaittu, että profetian yhteiskunnallinen funktio oli sama kuin divinaation yleensäkin ja profeetat myös usein toimivat samojen päämäärien hyväksi kuin muutkin divinaattorit. Meille säilyneiden lähteiden perusteella kaiken divinaation keskeinen tehtävä muinaisessa Lähi-idässä oli se, mistä Beate Pongratz-Leisten käyttää vaikeasti suomennettavaa termiä ”Herrschaftswissen”: hallitsijan kommunikaatio Jumalan kanssa ja siitä syntyvä käsitys hallitsijan identiteetistä, kapasiteetista ja legitimiteetistä, hänen valtansa oikeutuksesta ja rajoista. Pongratz-Leisten (1999) sisällyttää tähän käsitteeseen kaikki mesopotamialaisen divinaation muodot: astrologian, sisäelinten tulkinnan, profetian, unet sekä kuninkaiden ja jumalien välisen ”kirjeenvaihdon”.
On kuitenkin tarpeen erottaa erilaiset divinaation muodot toisistaan. Jumalan tahdon selvittämisen tavat jakaantuvat muinaisessa Lähi-idässä selvästi kahteen ryhmään. Tietyt divinaation muodot edellyttävät ennekirjallisuuden opiskelua ja harjaantumista näkyvien kappaleiden, esimerkiksi tähtitaivaan tai uhrieläinten sisälmysten havainnointiin (induktiivinen divinaatio), kun taas toiset eivät perustu kirjanoppineeseen tieteenharjoitukseen vaan suoriin jumalallisiin ilmestyksiin (ei-induktiivinen divinaatio). Profeettojen kuten muidenkin unennäkijöiden ja visionäärien toiminta kuuluu selvästi jälkimmäiseen ryhmään, jossa tarvittiin aivan erilaisia taitoja kuin mitä astrologien ja muiden enteidenselittäjien pätevyys edellytti. Profetia esiintyy usein unen tai näyn muodossa, kuka tahansa unennäkijä tai visionääri ei ole profeetta. Profetiaksi sanotun unen tai näyn on vähintään sisällettävä jumalallinen viesti välitettäväksi toiselle ihmiselle tai ihmisjoukolle. Käytännössä on kuitenkin hyvin vaikeaa ja mahdotontakin määritellä, milloin unestaan tai näystään kertova ihminen on luokiteltava profeetaksi, ellei se ilmene lähteestä muulla tavoin.
Toiseksi on tarkasteltava ennustamisen suhdetta profetiaan. Tämä tarve ei nouse vain arkikielenkäytöstä vaan myös siitä tosiasiasta, että profetia usein todella on tulevaisuuteen suuntautunutta. Tässäkin tapauksessa profetia on ensisijaisesti kommunikaatiota. Profetia voi sisältää ennustuksia ja muita tulevaisuudenvisioita, mutta mikä tahansa ennustus ei ole profetia. Tekstiä ei ole syytä kutsua profetiaksi sillä perusteella, että se sisältää ennustuksia, ellei se millään tavoin ilmennä yllä kuvattua kommunikaatioprosessia. Tiettyjä mesopotamialaisia ja egyptiläisiä lähteitä, jotka on tähän saakka tunnettu ”profetian” nimellä, onkin parempi nimittää kirjallisiksi ennusteksteiksi (literary predictive texts; näistä ks. Neujahr 2012).
Kolmas täydentävä aspekti profetian määritelmään on profeetan yhteisöllinen rooli. Lähteet antavat profeettojen rooleista niin moniulotteisen kuvan, ettei profeettakuvaa voi pakottaa tietyn käyttäytymistavan tai sosiaalisen taustan mukaiseksi. Kuitenkin profetoiminen sinänsä on yhteisöllinen rooli, joka erottaa profeetan muista yhteisön jäsenistä: profeetalla uskotaan olevan Jumalan suuna toimimisen kyky tai lahja, mikä useimmilta yhteisön jäseniltä puuttuu. Tällä on seurauksia profeettojen sosiaalisen aseman kannalta, mikä käytännössä näkyy siinä, että profeetat yleensä kuuluvat temppeleiden henkilöstöön tai ainakin ovat läheisessä yhteydessä niihin. Selvää on myös, että profeetoilla on toisenlainen rooli kuin oppineilla induktiivisen divinaation harjoittajilla, joilla on aivan erilainen koulutus ja yleensä myös arvostetumpi yhteiskunnallinen asema. Tähän liittynee myös se kiinnostava tosiasia, että profeetan roolissa esiintyy lukuisia naisia, kun taas ”akateemisten” divinaattoreiden joukosta heitä on turha etsiä. Profeettana toimiminen ei kuitenkaan sulje pois muita yhteisöllisiä rooleja, joten profeetan sosiaalinen asema vaihtelee myös sen mukaan, miten hän muilta osin jäsentyy yhteisöönsä. (Profeetan roolista ks. esim. Petersen 2000, 33–37; Sasson 1998, 116–119; Nissinen 2017, 24–31.)
Kysymys erikseen on usein tehty ero vapaiden, karismaattisten ja Jumalan ”oikeasti” kutsumien profeettojen ja ammatti-, kultti- tai hoviprofeetoiksi kutsuttujen henkilöiden välillä. Auktoriteeteista ja instituutioista riippumaton yksittäinen taistelija esiintyy profeetan prototyyppinä jopa tieteellisessä kirjallisuudessa (vrt. esim. Klein 1997). Tällä prototyypillä on esikuvansa ennen muuta Vanhassa testamentissa (esim. Aam 7:14-15), mutta sen taustalla häämöttää joko tekstin tai tutkijayhteisön oma käsitys ideaaliprofeetasta. ”Oikea” ja ”väärä” profetia ovat ylipäänsä tunnustuksellisia kriteerejä, joita ei voi sisällyttää tutkimuksen pohjaksi tarkoitettuun profetian määritelmään ( Nissinen 2019b, 419–440) – olkoonkin, että arvovapaan, ”puhtaisiin tosiasioihin” perustuvan profeettakuvan luominen on turha yritys.
”Oikean” profetian erottaminen ”väärästä” on kuitenkin tärkeä kysymys viestin vastaanottajalle, joka viime kädessä päättää, onko profetia otettava vakavasti vai ei. Viimeinen reunahuomautus koskeekin profetian sosiaalista dynamiikkaa (vrt. Overholt 1989, 17–25), jota leimaa se, että profetian jumalallinen komponentti on uskonvarainen. Profetian hyväksyttävyys riippuu siitä, tunnustaako yhteisö sen jumalan, jonka nimissä profeetta puhuu ja täyttääkö hänen puheensa ”oikean” profetian ennakkoehdot. Profeetallinen kommunikaatioprosessi on enemmän kuin yhdensuuntaista viestintää ”von oben”. Prosessi on luonteeltaan yhteisöllinen, ja siihen kuuluvat olennaisesti myös vastaanottajien reaktiot, jotka pitävät sen liikkeessä.
Profetian lähteet muinaisessa Lähi-idässä
Profetian määrittelemisessä ei ole mieltä, ellei samalla ajatella, millaisen lähdeaineiston pohjalta se nousee. Määritelmä ja aineisto ovat vuorovaikutuksessa siten, että määritelmä rajaa tutkittavaa aineistoa, kun taas aineisto pakottaa tarvittaessa tarkistamaan määritelmää. Joustamattomat ja ylieksaktit määritelmät halvaannuttavat helposti itse itsensä. Siksi profetian lähteitä inventoitaessa ei ole syytä pyrkiä kaanoninmuodostukseen. Yleensä riittää, että lähteessä kuvastuu yllä hahmoteltu kommunikaatioprosessi tai että siinä mainitulla henkilöllä on profeettaa tarkoittava epiteetti, esimerkiksi heprean nābîʾ tai akkadin raggimu, mahhû/muhhûm tai āpilum. Profetianimityksistä ks. Durand 1988, 386–396; 1995, 322–334 (Mari); Parpola 1997, xlv–xlvii (Assyria); Nissinen 2017, 32–42. Näillä väljillä edellytyksillä on mahdollista haravoida kokoon lähteistö, joka on samanaikaisesti sekä tuskastuttavan niukka että paikallisesti ja ajallisesti yllättävän edustava. Kysymys on jäävuoren huipuista, jotka siellä täällä pistävät esiin muinaisen Lähi-idän historian merestä. Itse jäävuori ui syvällä ja pakottaa tutkijan tyytymään siihen vähään, mitä näkyy. Yhtä kaikki käytettävissä on yli 170 mesopotamialaista ja länsiseemiläistä tekstiä. (Tekstit on koottu teokseen Nissinen 2019a) Lähdemateriaali on jaettavissa kahdeksaan ryhmään.
1) Marin kirjeet (Nissinen 2019a, nr. 1–50b). Eufratin keskijuoksulla sijainneen Marin kuningaskunnan arkistosta löytyneitä, 1700-luvulta eKr. peräisin olevia kirjeitä on jo yli puolen vuosisadan ajan pidetty tärkeimpinä Raamatun ulkopuolisina profetialähteinä. Tähän mennessä on tunnistettu runsaat 50 kirjettä, joiden vastaanottajana on yleensä Marin viimeinen kuningas Zimri-Lim. Niissä raportoidaan kirjoittajien tietoon tulleita profetioita, jotka ovat peräisin eri puolilta Marin valtakuntaa (jotkut myös sen ulkopuolelta Alepposta ja Babylonista) ja jotka useimmiten liittyvät kuninkaan hyvinvointiin ja poliittiseen päätöksentekoon. Profetiat ovat eri jumaluuksien sanoja; yleisimmin puhujina esiintyvät Marin pääjumala Dagan ja jumalatar Annunitum, joka on Ištarin paikallinen manifestaatio. Tekstieditiot: Durand 1988, 377–482, Lafont 1984 ja Durand 1993.
2) Muut Marin lähteet (Nissinen 2019a, nr. 51–65b). Kirjeiden ohella profeettoja mainitaan muissakin samanaikaisissa Marin lähteissä, kuten rituaaliteksteissä ja lahjakirjoissa. Näissä lähteissä ei siteerata profeettojen sanoja, mutta ne antavat lisätietoa heidän toiminnastaan esimerkiksi kultissa. Tekstit: Durand 1988, 380–381, 386–387, 393, 396–399. Ks. myös Durand & Guichard 1997; Charpin 2014.
3) Ešnunnan profetiat (Nissinen 2019a, nr. 66–67a). Marin kuninkaan Zimri-Limin aikalainen Ibalpiel II hallitsi Babylonian koillispuolella sijaitsevaa Ešnunnan kuningaskuntaa. Kaksi hänelle julistettua profetiaa jumalatar Kititumilta, sikäläiseltä Ištarilta (Ellis 1987), on säilynyt todisteena siitä, ettei profetia muinaisbabylonialaisena aikana rajoittunut Mariin. Tästä todistavat myös lukuisat maininnat profeetoista samalta aikakaudelta peräisin olevissa hallinnollisissa teksteissä eri puolilta Mesopotamiaa.
4) Assyrialaiset profetiat (Nissinen 2019a, nr. 68–96). Assyrian valtionarkistoon sisältyneet profetiat ovat nousseet Marin tekstien rinnalle ja ohikin merkittävimpänä muinaisen Lähi-idän profetialähteenä. Nämä vasta pari vuotta sitten tieteellisen editionsa saaneet tekstit ovat Ištarin ja eräiden muiden jumalien sanoja Assarhaddonille (681–669) ja Assurbanipalille (668–627), jotka hallitsivat Assyrian imperiumia samaan aikaan kun Manasse ja Josia olivat Juudan kuninkaita. Nämä ajallisesti Jesajan ja Jeremian väliin sijoittuvat lähteet ovat siis huomattavasti lähempänä Vanhan testamentin ns. klassista profetiaa kuin muut muinaisen Lähi-idän profetialähteet. Yksitoista säilynyttä savitaulua sisältävät kolmisenkymmentä profeettaoraakkelia, jotka yleensä liittyvät tiettyihin historiallisiin tapahtumiin ja ilmentävät puhdasoppisesti Uusassyrian imperiumin kuningasideologiaa ja -teologiaa. Tekstit on editoinut Parpola 1997; ks. myös Weippert 2014; Nissinen 1992; 2000b; de Jong 2007, 171–188, 287–318; Stökl 2012, 103–152.
5) Muut assyrialaiset lähteet (Nissinen 2019a, nr. 97–118j). Uusassyrialaiselta ajalta on säilynyt lukuisia lähteitä, jotka eivät sinänsä ole profetioita, mutta joissa siteerataan profetioita tai viitataan profeettojen toimintaan, usein yhdessä muiden divinaation muotojen kanssa. Nämä lähteet – kirjeet, piirtokirjoitukset, sopimukset, henkilöluettelot ja kulttitekstit – antavat käsityksen siitä, miten profeettoja ja profetiaa arvioitiin ulkopuolisten silmin ja millaisiin tarkoituksiin profetiaa käytettiin. Ks. Nissinen 1998 ja 2000b.
6) Yksittäiset mesopotamialaiset lähteet (Nissinen 2019a , nr. 119–135q). Nuolenpääaineisto käsittää sekalaisen joukon kirjeitä, sanalistoja, enneluetteloita, kronikoita ja kirjallisia tekstejä, joissa esiintyy profeettaa tarkoittava sana muhhûm/mahhû tai raggimu tai jotka ovat sisältönsä puolesta läheistä sukua muille profetialähteille. Nämä tekstit ovat pääosin peräisin eri puolilta Mesopotamiaa ja niiden ajallinen hajonta ulottuu vuoden 2000 eKr. paikkeilta vuoteen 133 eKr. Yksittäisten tekstien informaatioarvo on vähäinen, mutta yhteen koottuina ne todistavat, että profetia on kuulunut muinaisen Mesopotamian kulttuuriin lähes koko dokumentoidun historian ajan.
7) Levantin lähteet (Nissinen 2019a, nr. 136–138, 142–143). Vanhan testamentin uskonnonhistorian näkökulmasta on mielenkiintoista, että profetiaa on esiintynyt myös Israelin arameankielisessä ympäristössä. Syyrialainen Zakkurin piirtokirjoitus (n. 800 eKr.) ja ammonilainen Ammanin (n. 700 eKr.) piirtokirjoitus sisältävät kumpikin varsin ”raamatullisen” profeettaoraakkelin. Erityisen mielenkiintoinen on Deir Allan piirtokirjoitus Jordanin itärannalta (n. 700 eKr.), koska siinä mainittu ”jumalten näkijä” on nimeltään Bileam, Beorin poika (vrt. Num 22–24). Käännökset suomeksi Pakkala (toim.), 2014, 138–143, 164–167. Levantin lähteiden joukkoon lukeutuvat myös egyptiläinen Wenamonin matkakertomus, jossa kirjoittaja kertoo Bybloksessa 1100-luvulla eKr. julistetusta profetiasta, sekä luuvilaisen Hamijata-kuninkaan steela 900-800 lukujen eKr. taitteesta, jossa profeetallinen hahmo käskee pystyttää patsaan myrskynjumalalle.
8) Hepreankieliset lähteet (Nissinen 2019a, nr. 139–141). Vanhan testamentin lisäksi vain kaksi tai kolme Lakisin ostrakonia vuoden 600 eKr. paikkeilta dokumentoi profetiaa kuningasajan Juudassa (Ostrakonit 3, 6 ja mahdollisesti 16; käännökset suomeksi Pakkala (toim.), 2014, 106–107, 110–111). Niissä esiintyy sana nābîʾ, mutta juuri enempää ne eivät Juudan profetiasta kerro. Vanha testamentti itse on luonnollisesti yksi tärkeimmistä muinaisen Lähi-idän profetian lähteistä, mutta jokainen profeettakirjojen tutkija tietää, miten vaikeaa on erottaa profetiaa ja sen myöhempää tulkintaa profeettakirjojen suuressa tekstimassassa. Tämä ongelma johtaakin kysymään, rajoittuuko profetia itse konkreettiseen ilmiöön vai pitäisikö käsitteen alaa laajentaa. Mitä profetialle tapahtuu, kun sen käyttö ei rajoitu yhteen kommunikaatiotilanteeseen, vaan sitä käytetään ja tulkitaan uudelleen?
Profetian merkitykset ja tulkinta
Muinaisen Lähi-idän lähteet ilmentävät korvaamattomalla tavalla Raamatun profetian fenomenologisia taustaedellytyksiä. Samalla käy selväksi, että Vanha testamentti poikkeaa pitkän ja mutkikkaan syntyhistoriansa vuoksi kaikista muista profetialähteistä. Muinaisen Israelin ja Juudan profetiaa on säilynyt Vanhassa testamentissa vain siinä määrin kuin eksiilin aikaiset ja myöhemmät profeettakirjojen toimittajat ovat pitäneet tarpeellisena tulkita jälkipolville. Nykyisellään Vanhan testamentin profeettakirjat dokumentoivat ensi sijassa sitä, miten vanhempaa profetiaa on valittu, toimitettu, tulkittu ja kirjoitettu uudelleen ja ilmentävät siis ennen muuta toimittajiensa käsitystä profetiasta ja sen merkityksestä. Sen sijaan kuva muinaisen Israelin ja Juudan profeetoista ja heidän puheistaan on väkisinkin puutteellinen ja vääristynyt. Vuosisatoja jatkunut tulkintaprosessi on jättänyt paljon piiloon, mutta myös tuottanut oman ideologisen ja osin fiktiivisen kuvansa Israelin profetiasta. (Ks. esim. Kratz 2015.)
Olisi kuitenkin väärin kuvitella, että Raamatun ulkopuoliset muinaisen Lähi-idän lähteet antaisivat profetiasta objektiivisen, ideologioista riippumattoman kuvan. Ei siis ole mitään syytä asetaa vastakkain raamatullista ”fiktiota” ja Raamatun ulkopuolisia ”faktoja” (vrt. Barstad 1993). Harvat käytettävissämme olevat profetialähteet on aikanaan arkistoitu nimenomaan ideologisista syistä. Marin ja Assyrian säilyneet profetiat todistavat, että profetiaa käytettiin poliittisiin tarkoituksiin, ja profetian käyttökelpoisuuden takasi nimenomaan ideologinen tarkoituksenmukaisuus. Nekin ovat päätyneet arkistoihin vain siinä määrin kuin niiden kokoajat ovat katsoneet ne kirjoittamisen, kokoamisen ja arkistoinnin arvoisiksi. Niin Marissa kuin Assyriassakin profetian tulkinta ja profeettojen asema riippui poliittisista, sosiaalisista ja henkilökohtaisista tarpeista ja arvostuksista.
Profeettojen ”omia” sanoja (ipsissima verba) on yhtä turha etsiä muinaisen Lähi-idän dokumenteista kuin Vanhasta testamentista siitä huolimatta, että ne ovat ajallisesti huomattavasti lähempänä profeettojen toimintaa kuin Raamatun profeettakirjat. Suullisen profetian päätymistä kirjalliseen muotoon ovat ohjanneet sekä materiaaliset rajoitukset että kielelliset vaatimukset, ja tämä on edellyttänyt sanamuodon stilisointia ja tiivistämistä. Kirjeissä olevat profetiakatkelmat ovat päätyneet kirjoittajan tietoon usein monipolvista tietä, joten ne ovat kirjoittajiensa luomuksia pikemminkin kuin tarkkoja sitaatteja profeettojen sanoista. Kirjallisissa lähteissä on profeetallista tyyliä jäljitteleviä profetiasitaatteja, joita tuskin kukaan missään on puhunut ääneen. Tässä mielessä Raamatun ulkopuoliset profetialähteet ovat aivan yhtä ongelmallisia kuin Raamatun profeettakirjat. Profetian matkasta suullisesta julistuksesta kirjalliseen muotoon ks. Nissinen 2005.
Ongelma syntyy kuitenkin ennen muuta yhä tunnistettavasta tarpeesta erottaa ”aito” profetia ”epäaidosta” tulkinnasta. Raamatun ja muiden profetialähteiden laatijoille profetian merkitys oli sen sovellettavuudessa. Heidän tavoitteenaan ei näytä olleen aidon ja alkuperäisen sanamuodon toistaminen. Pikemminkin heidän toimintansa ilmentää sen tajuamista, ettei profetialla ole mitään virkaa, ellei se ole sovellettavissa vastaanottajan ymmärrykseen ja toimintaan (vrt. van der Toorn 2000, 232–234). Jälleen on syytä korostaa, että profetia ei ole vain profeetan suusta kumpuavia sanoja, vaan prosessi, jonka kaikki osat ovat olennaisia. Profetia ei merkitse mitään, ennen kuin se on tulkittu jossakin uskonnollisessa, sosiaalisessa ja kielellisessä ympäristössä. Tulkinta ei ole mikään inhimillinen heikkous, joka vääristää ”alkuperäisen” sanoman vaan prosessin välttämätön osa, joka antaa sanomalle mielen.
Vanha testamentti poikkeaa muista muinaisen Lähi-idän profetialähteistä ennen muuta pitkän synty- ja tulkintaprosessinsa vuoksi. Monta sataa vuotta kestänyt profetian luova uudelleentulkinta toisen temppelin ajan vaihtelevissa oloissa on vailla vertailukohtaa, vaikka samantapaisen kehityksen alkuja on tunnistettavissa assyrialaisissa profetiakokoelmissa. Vanhassa testamentissa profetia on vähitellen kehittynyt teologiseksi käsitteeksi, joka on etääntynyt konkreettisesta ilmiöstä ja muuttunut eksegeesiksi. Raamatun heprea onkin ainoa muinaisen Lähi-idän kieli, jossa profetian käsitteellä on oma termi nĕbûʾâ. Tämä termi on myöhäsyntyinen: se esiintyy Vanhassa testamentissa vain kronistisissa teksteissä (Neh 6:1; 2 Aik 9:29; 15:8) ja Sirakin kirjassa (44:3), mutta yleistyy Qumranin teksteissä ja mishnahepreassa. (Tästä termistä ks. Hurvitz 2000, 151–152.)
Profetian käsitteellistyminen liittyy Vanhassa testamentissa profeettakuvan muuttumiseen. Siihen johtivat 600- ja 500-lukujen poliittis-uskonnolliset kriisit – Assyrian hegemonia, Jerusalemin hävitys ja pakkosiirtolaisuus – joiden aikana Vanhan testamentin kirjakokoelma alkoi muotoutua. Myös profetia joutui uuteen valoon (assyrialaisajan impulsseja Vanhan testamentin kirjallisen syntyhistorian alkuvaiheissa painottaa erityisesti Otto 2000). Vaikka profetia periaatteessa nautti korkeaa arvostusta, sen vaikea kontrolloitavuus oli ilmeinen ongelma. Profeetan esikuvaksi nousikin Mooses, Tooran välittäjä ja Toorasta tuli profetian mittapuu (Dtn 18:15–22). Profetia siis ikään kuin pantiin kuriin edellyttämällä, että sen sisällön oli oltava sopusoinnussa auktoritatiivisen teologian kanssa. Vanhan testamentin profeettakuva on tämän periaatteen mukainen. Profetian edellytettiin toki muuallakin muinaisessa Lähi-idässä vastaavan poliittis-uskonnollisten auktoriteettien ideologiaa – esimerkiksi Assyriassa ei sopinut profetoida kuningasta tai kruununprinssiä vastaan (ks. Nissinen) – mutta missään muualla profeetta ei muuttunut divinaattorista saarnaajaksi kirjallisen tulkintaprosessin myötä. Kirjanoppineet jatkoivat Mooseksen ja profeettojen työtä, kirjoitusten tulkinnasta tuli profetiaa (ks. Veijola 2000, 216–218). Eskatologisen odotuksen tiivistyessä vanhojen profetioiden tulkinta sai entistä enemmän tulevaisuuteen suuntautuvan luonteen, ja tämä kehitys vaikutti merkittävästi esimerkiksi apokalyptiikan syntymiseen (ks. Grabbe 1998, 540–545; Nissinen 1999, 272–276.) Profetian konkreettiset ja perinteisemmät ilmenemismuodot lienevät toisen temppelin aikana kuihtuneet vähiin. Tämä ei merkitse, että profetia olisi kokonaan sammunut, mutta profeettoina esiintyvien henkilöiden yhteisöllinen rooli marginalisoitui: ”Siihen aikaan profeetat varovat kertomasta näkyjään, eikä kukaan enää pukeudu karkeaan viittaan tekeytyäkseen profeetaksi. He sanovat: ’En ole profeetta, minä viljelen maata. Nuoruudestani lähtien olen tehnyt peltotöitä (vrt. Aam 7:14!).’ Jos heiltä kysytään, mistä he ovat nyt saaneet haavat rintaansa, he vastaavat: ’Minua lyötiin ystävieni luona.’” (Sak 13:4–6). (Maininta rinnan haavoista viitannee rituaaliseen itsekidutukseen; vrt. 1 Kun 18:28. Myös yksi keskibabylonialainen teksti (Nissinen 2019a, nr. 122) viittaa asiaan.)
Profetian käsite ja käytäntö ovat siis aikojen saatossa muuttuneet samalla kun Vanhan testamentin kirjoitukset ovat saaneet muotonsa. Onkin tarpeen tehdä ero muinaisisraelilaisen profetian ja Raamatun profetian välillä. Muinaisisraelilainen profetia (tai muinaisheprealainen profetia, jos Israel-käsitteen käyttö tässä yhteydessä katsotaan ongelmalliseksi) tarkoittaa tässä erottelussa muinaisen Israelin ja Juudan profeettojen välittämää Jahven sanaa autenttisessa kommunikaatiotilanteessa. Kyse on muinaisen Lähi-idän profetian paikallisesta ilmenemismuodosta. Raamatun profetia puolestaan tarkoittaa koko sitä intertekstuaalista, suurelta osin alun perinkin kirjallista kokonaisuutta, jonka Vanhan testamentin kirjoitukset nykyisellään muodostavat. Raamatun profetia on siis profetiaa laajemmassa merkityksessä, jossa myös myöhempi tulkintaprosessi on sisällytetty profetian käsitteeseen ikään kuin profeetallisen kommunikaatioprosessin jatko-osana. Raamatun profetian pohjana on muinaisisraelilainen profetia, jonka autenttisten jäänteiden tunnistaminen Vanhan testamentin tekstissä on erikseen selvitettävä metodinen ongelma.
On tietenkin oikein lopuksi kysyä, onko enää asianmukaista kutsua profetiaksi vanhojen tekstien kirjallista tulkintaa ja laajentamista (Fortschreibung), jossa profeettojen sanoja ja tekoja on jälkeenpäin valittu, tulkittu, muutettu ja suorastaan keksitty. Profetian käsite kehittyy jo Raamatun sisällä, joten Uuden testamentin ajan profetiaa ei pidä arvioida vuosisatoja varhaisemman profetian mittapuilla. Olisi väärin väittää, ettei nimenomaan profetiaksi kutsuttu toiminta ajanlaskun taitteen aikoihin olisi profetiaa lainkaan – onhan koko profetian käsite syntynyt osana heprealaisen Raamatun eli ”lain, profeettojen ja kirjoitusten” muotoutumista ja juurtunut meidän kielenkäyttöömme Septuagintan ja Uuden testamentin myötä. Ellei näin olisi tapahtunut, meillä tuskin olisi nyt tarvetta kysyä, mitä profetia on.
Kirjallisuusluettelo
Barstad, Hans (1993). ”No Prophets? Recent Developments in Biblical Prophetic Research and Ancient Near Eastern Prophecy.” Journal for the Study of the Old Testament 57, 39-60.
Cancik-Kirschbaum, Eva (2003). ”Prophetismus und Divination: Ein Blick auf die keilschriftlichen Quellen”. M. Köckert & M. Nissinen (toim.), Propheten in Mari, Assyria und Israel. FRLANT 201. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 33–53.
Charpin, Dominique (2014). ”Prophéties et rêves ‘censurés’ dans les archives royales de Mari”. J.-M. Durand & T. Römer & M. Bürki (toim.), Comment devient-on prophète? Actes du colloque organisé par le Collège de France, Paris, les 4–5 avril 2011. OBO 265. Fribourg: Academic Press / Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 23–33.
Durand, Jean-Marie (1988). Archives épistolaires de Mari I/1. Archives Royales de Mari 26/1. Paris: Éditions Recherche sur les Civilisations.
Durand, Jean-Marie (1993). ”Le mythologème du combat entre le Dieu de l”Orage et la Mer en Mésopotamie.” MARI 7, 41–61.
Durand, Jean-Marie & Guichard, Michael (1997). ”Les rituels de Mari.” D. Charpin & J.-M. Durand (toim.), Florilegium marianum III: Recueil d’études à la mémoire de Marie-Thérèse Barrelet. Mémoires de NABU 4. Paris: SEPOA, 19–78.
Ellis, Maria deJong (1987). ”The Goddess Kititum Speaks to King Ibalpiel: Oracle Texts from Ishchali.” MARI 5, 235–266.
Grabbe, Lester L. (1995). Priests, Prophets, Diviners, Sages: A Socio-Historical Study of Religious Specialists in Ancient Israel. Valley Forge, Pennsylvania: Trinity Press.
Grabbe, Lester L. (1998). ”Poets, Scribes, or Preachers? The Reality of Prophecy in the Second Temple Period.” Society of Biblical Literature 1998 Seminar Papers, Part Two. Atlanta: Scholars Press, 524-545.
Grabbe, Lester L. (2000). ”Ancient Near Eastern Prophecy from an Anthropological Perspective.” Nissinen (toim.) 2000, 13–32.
Jong, Matthijs J. de (2007). Isaiah among the Ancient Near Eastern Prophets: A Comparative Study of the Earliest Stages of the Isaiah Tradition and the Neo-Assyrian Prophecies. VTSup 117. Leiden: Brill.
Kitz, Anne Marie (2003). ”Prophecy as Divination.” CBQ 65, 22–42.
Klein, Wassilios (1997). ”Propheten/Prophetie: I. Religionsgeschichtlich.” Theologische Realenzyklopädie 27, 473-476.
Kratz, Reinhard G. (2015). The Prophets of Israel. Critical Studies in the Hebrew Bible 2. Winona Lake, Ind: Eisenbrauns.
Lafont, Bertrand (1984). ”Le roi de Mari et les prophètes du dieu Adad.” Revue d”Assyriologie 78, 7–18.
Neujahr, Matthew (2012). Predicting the Past in the Ancient Near East: Mantic Historiography in Mesopotamia, Judah, and the Mediterranean World. Brown Judaic Studies 354. Providence, R.I.: Brown Judaic Studies.
Nissinen, Martti (1998). References to Prophecy in Neo-Assyrian Sources. State Archives of Assyria Studies 7. Helsinki: The Neo-Assyrian Text Corpus Project.
Nissinen, Martti (1999). ”Onko apokalyptiikka profetiaa?” Teologinen Aikakauskirja 104, 268–279.
Nissinen, Martti (2000). ”The Socioreligious Role of the Neo-Assyrian Prophets.” Nissinen (toim.) 2000, 89–114.
Nissinen, Martti (2001). ”Mitä on profetia?” Teologinen Aikakauskirja 106, 197–207.
Nissinen, Martti (2005). ”Miten profetiasta tuli kirjallisuutta?” Sari Dhima (toim.), Kirkko – taide – viestintä: Markku Heikkilän juhlakirja. Suomen kirkkohistoriallisen seuran toimituksia 197. Helsinki: Suomen kirkkohistoriallinen seura 2005, 313–328.
Nissinen, Martti (2017). Ancient Prophecy: Near Eastern, Biblical, and Greek Perspectives. Oxford: Oxford University Press.
Nissinen, Martti (2019a). Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, with contributions by Choon-Leong Seow, Robert K. Ritner and H. Craig Melchert. Second Edition. SBLWAW 41. Atlanta: SBL Press.
Nissinen, Martti (2019b). Prophetic Divination: Essays in Ancient Near Eastern Prophecy. BZAW 494. Berlin: de Gruyter.
Nissinen, Martti (toim.) (2000). Prophecy in Its Ancient Near Eastern Context: Mesopotamian, Biblical, and Arabian Perspectives. Society of Biblical Literature Symposium Series 13. Atlanta: Society of Biblical Literature.
Otto, Eckart (2000). ”Political Theology in Judah and Assyria: The Beginning of the Hebrew Bible as Literature.” Svensk Exegetisk Årsbok 65, 59-76.
Overholt, Thomas W. (1986). Prophecy in Cross-Cultural Perspective: A Sourcebook for Biblical Research. Society of Biblical Literature Sources for Biblical Study. Atlanta: Scholars Press.
Overholt, Thomas W. (1989). Channels of Prophecy: The Social Dynamics of Prophetic Activity. Minneapolis: Fortress Press.
Pakkala, Juha (toim.) (2014). Tekstejä rautakauden Levantista. SESJ 107. Helsinki: Suomen Eksegeettinen Seura.
Parpola, Simo (1997). Assyrian Prophecies. State Archives of Assyria 9. Helsinki: Helsinki University Press.
Petersen, David L. (2000). ”Defining Prophecy and Prophetic Literature.” Nissinen (toim.) 2000, 33-44.
Pongratz-Leisten, Beate (1999). Herrschaftswissen in Mesopotamien: Formen der Kommunikation zwischen Gott und König im 2. und 1. Jahrtausend v. Chr. State Archives of Assyria Studies 10. Helsinki: The Neo-Assyrian Text Corpus Project.
Sasson, Jack M. (1998). ”About ‘Mari and the Bible.’” Revue d’Assyriologie 92, 97-123.
Toorn, Karel van der (2000). ”From the Oral to the Written: The Case of Old Babylonian Prophecy.” Ben Zvi & Floyd (toim.) 2000, 219-234.
Stökl, Jonathan (2012). Prophecy in the Ancient Near East: A Philological and Sociological Comparison. CHANE 56. Leiden: Brill.
Veijola, Timo (2000). Moses Erben: Studien zum Dekalog, zum Deuteronomismus und zum Schriftgelehrtentum. BWANT 149. Stuttgart: Kohlhammer.
Weippert, Manfred (1981). ”Assyrische Prophetien der Zeit Asarhaddons und Assurbanipals.” F. M. Fales (toim.), Assyrian Royal Inscriptions: New Horizons in Literary, Ideological and Historical Analysis. Orientis Antiqui Collectio 17. Roma: Istituto per l’Oriente. S. 71–115.