Kuukausi: huhtikuu 2018

”Kuulostaapa ihanan kliiniseltä”, sanoi sairaanhoitaja tätini, kun kerroin hänelle neuroteologiasta.

Olen teologi, ehkä vielä paremmin sanottuna uskontotieteiden opiskelija, joka on viimeisen neljän vuoden aikana päässyt pohtimaan elämää suurempia kysymyksiä, ihmisen, uskonnon ja yhteisön suhteita toisiinsa. Olen myös psykologian sivuaineopiskelija, minkä vuoksi koen usein olevani kahden maailman välillä. Vastakkain ovat hyvin kokemuksellinen, filosofinen maailma, sekä eksaktimpi, biologiaan nojaava tieteenala. Ei siis ihme, että kun kuulin ensimmäisen kerran neuroteologiasta, ajattelin löytäneeni sillan näiden kahden maailman välille.
Siinä missä kognitiivinen uskontotiede oli itselleni jo entuudestaan tuttu, oli neuroteologia ennen viime syksyä minulle vielä tuntematon tapaus. En kuitenkaan ole ainut; neuroteologia ei tieteenalana ole vielä kovinkaan vanha, eikä neuroteologista tutkimusta siksi ole vielä juurikaan tehty. Neuroteologia, neuroscience of religion, etsii vielä itseään ja yrittää kenties luoda selvempää eroa kognitiiviseen uskontotieteeseen. Sen näkökulma uskonnontutkimukseen on suoraviivaisempi kuin kognitiivisen uskontotieteen, joka tarkastelee uskonnollista ajattelua, kokemusta ja käyttäytymistä ihmismielen toiminnan samankaltaisuuksien avulla. Tähän ei neuroteologia lähde, se on kiinnostunut vain aivoista.
Neuroteologia etsii uskontoa aivoista, koko hermostosta. Uskonnolliset kokemukset yritetään tuottaa luettavaan muotoon EEG:n, PET:n sekä fMRI:n kaltaisten aivokuvantamismenetelmien avulla. Joitakin asioita on jo löydetty ja päätelmiä tehty, mutta vielä on matkaa edessä. Voisiko aivoista sittenkin löytyä jotakin osaa tai joitain rakenteellisia seikkoja, jotka auttaisivat ymmärtämään uskonnollisen kokemuksen kokemista? Tähän mennessä aivokuvantamismenetelmien perusteella ei voida sanoa muuta, kuin että uskonnollinen kokemus on monimutkainen kognitiivisten toimintojen prosessi. Yhtään ”jumalapistettä” aivoista ei ole löytynyt – ainakaan vielä.

Mitä hyötyä neuroteologiasta voi olla?

Psykologian kentällä monien mielenterveydellisten riskien sekä suojaavien tekijöiden tutkimuksen kiinnostus on myös vahvasti neurobiologisella puolella. Halutaan tietää mitkä tekijät aivoissa sekä geeneissä altistavat joillekin sairauksille ja häiriöille sekä mitkä tekijät puolestaan toimivat niiltä suojaavina komponentteina. Oli kyse miltei mistä tahansa mielenterveysongelmasta, on yhdeksi suojaavaksi tekijäksi usein mielletty sosiaalinen tukiverkko: perhe, ystävät, naapurusto, harrastukset, opettajat ja muut yhteisöt. Uskonnollisiin yhteisöihin kuulumisella on havaittu olevan negatiivista korrelaatiota esimerkiksi itsemurhaluvuissa, alkoholin ja huumausaineiden käytössä sekä positiivista korrelaatiota joidenkin mielenterveyshäiriöiden oireiden helpottumiseen. Arvelisin, että tähän väliin voisi neuroteologialla olla tulevaisuudessa ehkä jotain sanottavaa. Mitä enemmän me tiedämme siitä, miten aivot ja ihmismieli toimivat, sitä enemmän hyödyntää sitä parantaaksemme ihmisten elämänlaatua.

Entä selittääkö uskonnon neurologinen tarkastelu uskonnon mystisyyttä jotenkin pois?

Tähän kysymykseen minä olen törmännyt – siinäkin määrin, että ihmiset ovat ottaneet koko neuroteologian loukkauksena. Minusta se ei ole niin. Neuroteologia ei yritä kieltää sielun tai jumaluuden olemassaoloa yhtään sen enempää kuin mikään muukaan teologian tai uskontotieteen haara. Se ei ota kantaa siihen, eikä se edes pysty. Mitä siitä, jos Jumala puhuisikin ihmiselle frontaalilohkon välityksellä? Neuroteologia ei pyri kyseenalaistamaan uskonnon monimuotoista sekä monimutkaista luonnetta ilmiönä. Se pyrkii vain yksinkertaisesti tutkimaan sitä yhtenä aivotoiminnallisena prosessina, tuomaan yhteen kaksi hyvin erilaista maailmaa ja juuri niin se tekeekin – ihanan kliinisesti.

Lähteet:

Sayadmansour, Alireza. 2013. Neurotheology: The relationship between brain and religion. Iranian Journal of Neurology. Special Article. 2014; 13(1): 52-55

Lewis, Michael & Rudolph, Karen D. 2014. The Handbook of Developmental Psychopathology. Third Edition. Springer Science + Business media. New York

Viikinkiaikaa tarkastellessa lähdeaineisto jaetaan usein tekstuaalisiin ja materiaalisiin lähteisiin. Tutkimuksen kenttää hallitsi pitkään tekstuaalisten lähteiden tutkimus, arkeologisen aineiston toimiessa lähinnä tätä tukevana joukkona erilaisia esinelöydöksiä. Ymmärryksemme viikinkiajan uskonnosta ja uskomuksista pohjautuu pitkälti juuri tekstuaalisiin lähteisiin. Viime vuosikymmeninä arkeologian piirissä on kuitenkin virinnyt uudenlainen kiinnostus viikinkiajan uskomusmaailmaa kohtaan. Taustalla on toisaalta laajempi muutos arkeologisessa esihistoriallisten kulttuurien tutkimuksessa, jossa ollaan osin irtauduttu ajatusmallista, jonka mukaan vain tekstuaaliset lähteet voivat toimia avaimina menneisyyden tutkimuksessa. Toisaalta asiaan vaikuttaa materiaalisen aineiston kasvava määrä suhteessa tekstuaalisiin lähteisiin. Tämän päivän arkeologit ovat enenevimmissä määrin kiinnostuneita määrittelemään ja ottamaan kantaa esikristillisen ajan uskonnollisuuteen Skandinavian alueella. Esinelöydösten ajoittuminen useammalle historialliselle ajanjaksolle, sisältäen päällekkäisyyksiä viikinkiajan kanssa, on saanut viikinkiajan tutkijat pohtimaan olemassaolevien käsitteiden käyttökelpoisuutta menneisyyden uskontojen tutkimuksessa.

Yhden tällaisen tutkimuksellisen vedenjakajan muodostaa uskonnon käsite. Monet viikinkiajan tutkijat mieltävät uskonnon länsimaiseksi konstruktioksi, joka ei sovellu esikristillisten yhteisöjen uskomusten tutkimukseen. Uskonnon katsotaan terminä muistuttavan liiaksi kristinuskoa ja heijastelevan tämän arvomaailmaa. Osa pidättäytyy käyttämästä uskonto sanaa viitaten mieluummin esimerkiksi pakanallisiin uskomusjärjestelmiin. Osa taas ehdottaa uskonnon termin korvaamista esimerkiksi muinaisnorjalaisella, vanhoihin ‘pakanallisiin’ tapoihin (í fornum sið) viittaavalla, siðr -sanalla. Viikinkiajan uskonnon on myös ajateltu olevan luonteeltaan toiminnallisempaa kuin esimerkiksi keskiaikaisen kristinuskon, jolle edellinen on nähty jopa täysin vastakkaisena. Uskonnon korvaajaksi on ehdotettu myös ihmisen toiminnallisempaa puolta korostavan ritualisoituneen perinteen käsitettä, jonka nähdään olevan paremmin linjassa esikristillisen ajan uskomusmaailman kanssa. Ymmärrettävistä syistä erityisesti arkeologisesti orientoituneet tutkijat korostavat juuri viikinkiajan uskonnon toiminnallisempaa puolta, sillä materiaaliset esinelöydökset ovat tallenteita ihmistoiminnasta. Hautalöydösten keskinäiset eroavaisuudet on nähty osoituksina alueellisista vaihteluista ja eroista uskonnon harjoittamisen tavoissa eri puolilla Skandinaviaa. Kristinuskon taas on ajateltu edustavan huomattavasti yhtenäisempää uskontoa sekä perinteen että hallinnollisten rakenteiden osalta, kirjoitettuihin pyhiin teksteihinsä kulminoituen. Esikristillinen uskonto taas perustui suulliseen perinteeseen, jossa kirjoitettuja tekstejä ei ollut, myös edellisen kaltainen yhtenäinen hallintorakenne puuttui. Kyseessä oli pikemmin hajanaiset päällikköyhteisöt, jotka olivat löyhästi sidottuja maidensa kuninkaisiin. Uskonnon käsitteen ei siis katsota soveltuvan esikristillisen ajan uskonnollisuuden kuvaamiseen, sillä termin mielletään latautuneen liiaksi myöhemmän keskiaikaisen kristinuskon arvomaailmalla, jota edellinen ei edusta.

Kysymykseen siitä riittävätkö mainitut seikat perusteeksi uskonnon käsitteestä luopumiseen tai onko siitä luopuminen edes tarpeellista, ei ole mitään yksiselitteistä vastausta. Tätä asiaa ruotii myös ruotsalainen uskontohistorioitsija Anette Lindberg artikkelissaan, joka käsittelee uskonnon käsitteen soveltuvuutta esikristillisen uskonnon tutkimukseen Skandinavian alueella. Lindberg osoittaa oivallisella tavalla joukon sudenkuoppia ja argumentatiivisia ongelmallisuuksia esitettyjen käsitemuutosten taustalla ja kysyykin miksi pyörä pitäisi keksiä uudestaan, kun uskonto yleismaailmallisena kulttuurikäsitteenä on sovellettavissa yhtä hyvin varhaisempien esihistoriallisten uskontojen tutkimukseen, miksei se siis sopisi myös viikinkiajan tutkimukseen. Edelleen voidaan kysyä, miksi korvata laaja yleiskäsite suppeammalla, toimintaa korostavalla ritualisoituneen perinteen käsitteellä, jonka voidaan sellaisenaan katsoa sisältyvän jo olemassa olevaan uskonnon määritelmään. Lindberg muistuttaa edelleen, ettei kristinuskonkaan kohdalla ollut kyse mistään staattisesta uskonnosta, jossa alueellisia eroja ei esiintynyt, vaan historialliset muutokset ajassa sekä paikan että sijainnin suhteen ovat tyypillisiä kaikille uskonnoille luonnollisena osana historiallisia kehityskulkuja.

Mainittu keskustelu on jossain määrin arkeologiassa tapahtuneiden oppihistoriallisten prosessien tulosta, joiden seurauksena uskontoon liittyviin asioihin otetaan nykyään voimakkaammin kantaa. Esikristillisen uskonnon uudelleenmäärittelyllä tähdätään pesäeron tekemiseen muiden uskontojen, tässä tapauksessa kristinuskon kanssa. Uuden terminologian luomiseen liittyvässä innostuksessa kaikuvat toisaalta yritykset löytää jokin uskonnon puhtaampi alkumuoto, jonka edustajana esikristillinen uskonto halutaan nähdä. Toisaalta kristinusko nähdään ikään kuin eräänlaisena peikkona, joka on ryövännyt esikristillisiltä uskomuksilta niiden autenttisuuden. Oli miten oli, ilmiötä halutaan joka tapauksessa lähestyä ikään kuin puhtaalta pöydältä, prosessissa, jossa edellä mainittujen seikkojen käytettävyyttä punnitaan. Kannatti asiassa sitten vanhoja tapoja tai olemassa olevia määritelmiä, jää viime kädessä jokaisen tutkijan itsensä päätettäväksi, kuinka latautuneena terminä uskontoa pidetään ja vaikuttaako se tämän käyttökelpoisuusasteeseen ja sovellettavuuteen viikinkiajan esikristillistä uskontoa tutkittaessa. 

Lähde:

Anette Lindberg: ”The concept of religion in current studies of Scandinavian pre-Christian religion”, Temenos 45(1) (2009), 85-119.

Jos suomalaisilta kysyttäisiin ilman leimaamisen pelkoa, ovatko he kokeneet elämänsä aikana jonkun kumman tai epätavallisen kokemuksen arjen keskellä, olisivat vastaukset mitä luultavimmin puoltavia. Kumma kokemus on jotakin sellaista, jota ei voida arkijärjellä selittää. Tässä kirjoituksessa esiintyvä kumma kokemus ei siis ole esimerkiksi yliluonnollinen tai uskonnollinen, vaan nimenomaan kumma.

Vuonna 2013 käynnistyneessä Mieli ja toinen -tutkimushankkeessa tutkittiin usean eri tieteenalan lähtökohdista käsin ihmismielen vuorovaikutusta yliluonnollisina, paranormaaleina ja tuonpuoleisina pidettyjen ilmiöiden kanssa. Tutkimushankkeesta ilmestyi vuonna 2017 kirja Mielen rajoilla: Arjen kummat kokemukset, joka koostuu tutkimushankkeessa mukana olleiden tutkijoiden artikkeleista. Käsite kumma on peräisin tästä teoksesta. Kirjassa uskontotieteen näkökulmasta kummaa tarkastelee varsinaisen tutkimushankkeen ulkopuolelta Tiina Mahlamäki, jonka artikkeli ”Tieteen ja uskonnon rajoilla – matka jatkuu” kertoo kirjan teemasta uskontotieteen valossa tutustumatta kuitenkaan varsinaiseen tutkimusaineistoon. Artikkeli on ikään kuin teoksen yhteenkokoava loppukaneetti.

Vaikka kummat kokemukset eivät välttämättä olekaan uskonnollisia, ei niitä tarvitse sulkea uskontotieteen mielenkiinnon ulkopuolelle. Kaikkien kokemuksien kohdalla tulkinta on kokijan oma. Joku kokemus voisi olla toiselle hyvinkin uskonnollinen, toiselle se taas on ”pelkästään” kumma tai vaikkapa yliluonnollinen. Mielenkiintoista näissä kokemuksissa on se, että niitä ylipäätään koetaan, vaikka maailma on entistä rationaalisempi ja maallistuneempi.

”Kumman kokeminen ja sille annetut merkitykset ovat usein riippuvaisia juuri tulkinnasta. – – Taulun putoaminen seinältä, oudot yhteensattumat ja samanaikaisuudet, ystävän soitto juuri silloin kun ajattelen häntä, erikoiset luonnonilmiöt, selvät ja kirkkaat unet ja monet muut seikat saattavat saada erilaisia – kummia tai arkisia, positiivisia tai negatiivisia – tulkintoja riippuen siitä, miten herkistyneenä ja mistä näkökulmasta ihminen maailmaa juuri sillä hetkellä tarkastelee.”

Kumma kokemus ei myöskään katso uskonnollista vakaumusta tai sitä, omaako henkilö tieteellisen maailmankuvan. Myös sekulaarit ja uskonnottomat ihmiset ovat kertoneet kokeneensa kummia: on nähty enneunia ja kohdattu kuolleita tai nähty enkeleitä. Nämä ovat aiheita, jotka ovat jääneet tieteen tutkimuskentän ja selityksen ulkopuolelle. Uskontotieteessä tutkitaan jo esimerkiksi enkelikokemuksia, joten tutkimuskenttään mahtuu mielestäni mukaan hyvin myös muut kumman aihepiiriin kuuluvat asiat.

Kumma, yliluonnollinen ja paranormaali esiintyy tämän päivän yhteiskunnassa lähinnä populaarikulttuurin tuotteissa. Elokuvat, televisiosarjat ja videopelit ovat paikka, johon kumma kuuluu. Kumman ei katsota kuuluvan arkitodellisuuteen. Tämä hankaloittaa ihmisten kokemusten tutkimusta, jossa ei ole tarkoitus leimata ihmistä kokemuksen perusteella tai etsiä kokemusten totuusperiä. Uskontotieteessä ei olla kiinnostuneita siitä, ovatko kokemukset niin sanotusti totta tai mitä ”todellisuudessa” on tapahtunut. Kumman, yliluonnollisen tai paranormaalin kokemuksen tutkiminen on osa tätä päivää. Kokemukset ovat osa ihmisten elämää, ajateltiinpa niistä mitä tahansa.

Lähteet

Mahlamäki, T. (2017). Tieteen ja uskonnon rajoilla – matka jatkuu. Honkasalo, M. & Koski, K. (toim.), Mielen rajoilla: Arjen kummat kokemukset. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. 321–335.

Honkasalo, M. & Koski, K. 2017. Mielen rajoilla: Arjen kummat kokemukset. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.