Maailmanuskonnot viitoittamassa vihreää tulevaisuutta?

Uskonnon harteille on asetettu läpi maailmanhistorian mitä merkityksellisempiä tehtäviä ja tavoitteita. Globaalien tuulten läpäisemät maailmanuskonnot eivät ole säästyneet astumasta kaiken sen modernin, sekulaarin ja poliittisen miinoittamalle kentälle, johon ylimaallisella on perinteisesti katsottu olevan jonkinlainen eskatologinen symbioosi. Tässä suhteessa ei ole yllättävää, kuinka maapallon väestön henkisistä tienviitoista halutaan valjastaa entistä näkyvämpi osa vihreää tulevaisuutta. Näin eduskuntavaalien alla vihreät arvot, ilmastonmuutos ja ylikansoittuva maapallo puhuttavat. Polttavan tarkastelun alle ovat joutuneet myös maahanmuuttoon, pakolaisuuteen ja kansallisiin arvoihin liittyvät keskustelut. Median tiedotusvälineet tarjoavat kentän suoralle ja epäsuoralle vihjailulle sen suhteen, keiden kuuluisi tulevaisuudessa saada hengittää yhä hupenevaa puhdasta ilmaa. Uskonnon merkitys nousee näiden keskusteluiden yhteydessä merkittävän usein aktiivisena tekijänä erilaisten tulevaisuudennäkymien ja arvovalintojen taustalla. Kristinuskon ja islamin suhteen rinnastukset tuntuvat toisinaan hakevan nostalgista kaikua aina ristiretkiajoilta asti: vastakkainasettelu näkyy julkisessa mediakeskustelussa välillä niinkin räikeästi, että vielä kymmenen vuotta sitten kaavaillut globaalin maailman tavoitteet voidaan nähdä hipsimässä seinän viertä pitkin pakoon.

Akateemisessa maailmassa uskontodialogin, muuttuvan uskonnollisuuden ja ylikansallisten uskonyhteisöjen merkitys nähdään entistä mielenkiintoisempana tutkimuskenttänä. Haasteita luo muun muassa perinteisten institutionaalisten hengellisten johtokeskusten väistyminen individualistisemman, länsimaalaistuneen uskonharjoituksen tieltä. Itä ja länsi kohtaavat tulevaisuuden visioissa entistä vähemmän toistensa vastakohtina, sillä sekulaarien vaikuttimien katsotaan ulottuvan jo maailman jokaiseen kolkkaan. Tästä huomiosta huolimatta uskonnontutkimuksessa on jopa väitetty, että uskonnollisuus ei ole vähenemässä modernissa maailmassa. Mielenkiintoiseksi muodostuukin kysymys siitä, millaisen ekologisen jalanjäljen uskonto painaa globaalin maailman pinnalle. Tieteen ja tutkimuksen kentällä kysymys on mielekkäämpi esittää uskonnontutkimuksen näkökulmasta. Millaisen tutkimusalan ekologia tarjoaa uskontotieteelle? 

 Uskonnon ja ekologian suhdetta tutkittaessa on mahdotonta vältellä kysymystä siitä, kuinka suuressa roolissa näiden kahden ilmiön voidaan ajatella olevan toisiinsa nähden. Mitä yksityiskohtaisemmin tarkastelemme ympäristöasioiden näkyvyyttä maailmanuskontojen piirissä, sitä kauemmas loppujen lopuksi ajaudumme suurilta globaaleilta vesiltä. Ruohonjuuritason ekoilu yksittäisen uskonryhmän piirissä ei läpäise koko uskonnon harjoittajakuntaa, eikä toisaalta myöskään kerro ympäristöasenteiden pysyvästä muutoksesta. Pienten tekojen taakse kätkeytyy usein kuitenkin arvokasta työtä, ja tällä työllä itsessään on keskeinen merkitys siirryttäessä sanoista tekoihin. Ympäristön suhteen pienilläkin parannuksilla voidaan osoittaa arvojen ja asenteiden muutoksen tarpeellisuutta – ja niiden suhdetta tämänpuoleisuuden kunnioittamiseen. TT Mikko Heikan teoksessa “Uskonnot kohtaavat” (Gaudeamus: 2018) esitellään kattavasti yksittäisiä, suurten maailmanuskontojen piirissä tapahtuvia ekotekoja ja ympäristöön kohdistuvia asenteita. Vihreän buddhalaisuuden esimerkkiä käyttäen voidaan ajatella, että uskonto kykenee toimimaan hedelmällisenä maaperänä ympäristöasenteiden- ja käyttäytymisen muutoksessa. Optimististen linssien läpi katsottuna puiden istuttaminen hengellisen harjoittamisen nimissä on marginaalisuudestaan huolimatta merkittävää, uskonyhteisöä ja ympäristöä positiivisella tavalla sitovaa toimintaa. Ympäristöasioiden korostaminen uskonnon sisällä vaikuttaa uskonharjoittajiin, jotka puolestaan välittävät arvostuksiaan ja tottumuksiaan myös ympäristöasioissa.

Niin hyvässä kuin pahassa, uskontoa ei voida kuitenkaan nähdä ainoana tekijänä ympäristökysymysten suhteen. Intian väestönkasvusta seurannut ympäristön saastuminen ja maan ylikansoittuminen on maininnan arvoinen esimerkki tilanteesta, jossa arkeen ja yhteiskuntarakenteeseen merkittävästi vaikuttava uskonto yrittää puhua luonnon ja ihmisen merkityken ylimaallisesta suhteesta, siinä kuitenkaan täysin onnistumatta. Hindulaisten ympäristöihanteiden tavoitteet jäävät sekulaarin konsumerismin ja talouskasvun kynnysmatoksi. Uskontoja ja ympäristöä koskevien konferenssien keskiöön voisikin nostaa dialogin, jossa kukin keskusteluun osallistuva maailmanuskonto joutuu hengellisten vaikuttajiensa kautta miettimään ympäristöasenteiden ja konkreettisten tekojen suhdetta. Tällainen itsetutkiskelu nostaa helposti suojamuurin tradition ja opin nimissä, mutta se on välttämätöntä kunkin uskonnon kohdalla aktiivisen ympäristövalistuksen aikaansaamiseksi.  

 Uskontotieteilijä Mary Evelyn Tuckerin ajatusta myötäillen voisimme ottaa uskontotieteen ja ekologian yhteistoiminnan tavoitteeksi tiedottamisen ja tietoisuuden kasvattamisen. Tuckerin tutkimustyötä alustavassa kirjoituksessa Religion and EcologySurvey of the field” teoksessa “The Oxford Handbook of Religion and Ecology (Gottlieb, Roger S., Oxford University Press: 2006) käsitellääuskonnon ja ekologian välisen dialogin kannalta hyödyllisiä työvälineitäNiitä löydetään niinkin kaukaa kuin kosmologisten kysymysten ääreltä. Uskontojen oppiin ja traditioon kätkeytyviä ympäristöasenteita voidaan Tuckerin mukaan tarkastella maailman syntyä ja ihmisen olemassaoloa selittävien oppitekstien kautta. Kosmologisella lähestymistavalla yritetään ilmeisesti ymmärtää paremmin erilaisia luontoon, eläimiin ja niiden olemassaoloon kohdistuvia asenteita eri uskontoperinteiden sisällä. Tässä olisi jo itsessään suuri kenttä tutkittavaksi, mutta Tuckerin tutkimuksellinen ote tuntuu lähtevän jo kirjoitelman alustuksessa havittelemaan enemmän kuin puolta valtakuntaa: avainsanoista lähtien tutkimuksen osoitetaan ottavan huomioon uskonnon, politiikan harjoituksen, rituaalitutkimuksen, etiikan, tieteen ja symboliikan merkitysyhteyden uskonnon ja ympäristön kysymykseen. Jokaista näistä esitellään osana dialogia, jota uskonnollisten johtajien ja instituutioiden toivotaan käyvän tutkijoiden sekä päättäjien kanssa. Mielekkään laaja-alaisesta kontekstista saa koottua suuren rakennuksen, jonka alimmat palikat ovat kuitenkin vaarassa sortua. Käytäntö tuntuu jäävän suurten keskusteluyhteyksien, dialogien ja kansainvälisten konferenssien jalkoihin, ja päällimmäiseksi mieleeni jää kysymys siitä, miten ympäristövaikuttaminen saadaan muuttumaan konkreettisella tasolla uskontojen sisällä? Vai saadaanko sitä? 

  Ympäristön ja uskonnon suhteesta elämäntyönsä koonnut Tucker on Yalen yliopiston tutkija, joka on yhdessä miehensä John Allan Grimin kanssa toiminut pioneerina ympäristötutkimuksen ja uskontotieteen tutkimusalalla. Pari on perustanut muun muassa “Forum on Religion and Ecology” nimisen projektin, jonka alustana toimiva verkkosivusto (The Forum on Religion and Ecology in Yale) kerää tietoa maailmanlaajuisista uskonnollisista katsomuksista, teksteistä ja eettisistä kysymyksistä suhteutuen ympäristöasenteisiin. Projektin on tarkoitus erilaisilla julkaisuilla, konferensseilla ja tiedotuksella vastata sekä globaalien että lokaalien ympäristönmuutosten haasteisiin, ja tarjota tieteelliseen tutkimukseen perustuvia ratkaisumalleja uskonnon ja ympäristökysymysten väliselle dialogille. Tucker on kiinnostunut luomaan keskusteluyhteyden tieteentekijöiden, eettisten kysymysten, talous- ja yhteiskuntatieteiden, julkisten hallintoelinten ja sukupuolikysymyksiä ajavien järjestöjen välille. Kunnianhimoisen ja laajuudeltaan merkittävän projektin käynnistäminen on saanut aikaan ainakin suurimpien maailmanuskontojen sisällä liikehdintää ja lausuntoja uskonnon sekä ympäristön suhteesta: synagogien, temppeleiden, kirkkojen ja moskeijoiden taholta on otettu kantaa ympäristön suojelun tarpeesta. Tucker on jalkautunut myös kiertämään maailmanlaajuisia konferensseja läpi, joissa ympäristön ja uskonnon välistä dialogia on harjoitettu. Aktiivista keskustelua ekologian ja uskontotieteen saralla voidaan siis havaita jo parinkymmenen vuoden ajalta, jos kerran tutkimusalan pioneereja pystytään jo nimeämään.

Tuckerin ja Grimin elämäntyö jatkuu opetettavana tutkimusalana nykyisin useissa Euroopan ja Pohjois-Amerikan yliopistoissa uskontotieteen alaisuudessa. Varovaiseksi toiveeksi voinee esittää, ettei tutkimusala jättäytyisi vain opintokokonaisuuden lisukkeeksi akateemiselle tiedeyhteisölle. Ympäristöasenteiden tutkiminen ja uskonnon tarkastelu osana sitä on mielenkiintoinen, mutta käytännön kannalta myös melko hedelmätön tutkimusasetelma, ellei poikkitieteellisyys onnistu luomaan lisäarvoa tutkimusalalle. Uskontotieteen tehtäväksi jää perustella, mitä erityistä annettavaa sillä on ekologian saralla. Tämä ei toisaalta hyödytä vielä varsinaisesti ympäristön hyvinvointia käytännön tasolla, mutta saattaa parhaimmillaan edeltää ympäristötietoisuuden luonnollisempaa leviämistä myös uskonnon kontekstissa. 

Arvokkaan tavoitteensa vuoksi Tuckerin tutkimus on ajankohtainen, kansainvälinen ja potentiaalinen keskustelunavaus ekologian tutkimusalalle. Erityisen ansiokkaaksi koen sen tavoitteen selventää ympäristön ja ihmisen välistä merkityssuhdetta. Ylikansoittuminen ja siihen kytkeytyvä resurssienhallinta sekä esimerkiksi aborttiin ja varallisuuden jakautumiseen liittyvät kysymykset koskettavat monia tieteenaloja. Uskontoja ei pidä tässä suhteessa nähdä vähäisinä tekijöinä, sillä niiden taakse kätkeytyy paljon yhteisöllisyyttä, ylläpidettyjä arvoja ja asenteita. Uskon, että päästäksemme lähelle ympäristöasenteiden maailmanlaajuista muutosta, meidän tulee ensin kartoittaa läpi ihmisyyden merkitykseen liittyviä kysymyksiä. Tuonpuoleisuuden lupaus tai sen olemattomuus, köyhyys, pakolaisuudesta johtuva juurettomuus, konsumerismin tulevaisuus ja ihmisoikeudet kytkeytyvät läheisesti ihmisiä koskettaviin arvo- ja uskomusperinteisiin. Näen uskontotieteen ja ekologian tutkimusalojen potentiaalin parhaimmillaan näiden kysymysten esille tuomisessa. Globaalilla mittakaavalla yhteisten tekijöiden korostaminen voi parhaimmillaan johtaa myös konkreettisiin muutoksiin, mikäli esimerkiksi ihmisoikeuksien yleismaailmallisia sääntöjä joudutaan muuttuvien ilmasto-olojen edessä muuttamaan. Tällaiseen keskusteluun uskontotieteellä on jotakin selkeää tarjottavaa.

 Kirjallisuus 

Heikka, Mikko (2018). Uskonnot kohtaavat: mahdollisuus parempaan maailmaan? Ilmastonmuutos haastaa uskonnot 192-220. Tallinna: Gaudeamus. 

 Tucker, Mary Evelyn (2006). The Oxford Handbook of Religion and Ecology. Gottlieb, Roger S.(toim.,)Religion and EcologySurvey of the FieldNew  York: Oxford University Press. 

 

 

Profetioita post-ihmisistä.

Eletään 2060-lukua. 28-vuotias englantilainen taistelupioneeri David Wilkes on hakenut lomaa palveluksesta huolehtiakseen vakavasti sairastuneista vanhemmistaan. Hermoston tuhoavan sairauden syy on tuntematon, eikä siihen ole parannuskeinoa. Kahden vuoden ajan David hoivaa vanhempiaan, voiden ainoastaan seurata sivusta heidän tilansa heikkenemistä. Näiden kahden vuoden aikana Davidilla on rutkasti aikaa pohtia elämän suuria kysymyksiä. ”Liha on heikkoa”, on Davidin pohdintojen johtopäätös. Haudattuaan vanhempansa David palaa takaisin asevoimiin. Hän ilmoittautuu vapaaehtoiseksi kokeelliseen ohjelmaan, jossa hänen keskushermostoonsa asennetaan DNI-implantti.

David ei koskaan unohtaisi tunnetta, joka hänet valtasi DNI-asennusleikkauksen jälkeen. Hän tunsi itsensä ensimmäistä kertaa kokonaiseksi, ohjatessaan tietokonetta ensimmäisen kerran pelkkien ajatustensa voimalla. Tämä tunne sai hänet ilmoittautumaan vapaaehtoiseksi mitä kokeellisimpiin toimenpiteisiin, joissa hänen ruumiinsa alkuperäiset osat, kuten hänen raajansa vaihdettaisiin kyberneettisiin osiin. Kertoessaan tarinaansa David sanoo olevansa 72-prosenttisesti muunneltu ja paranneltu. David värvätään erikoisjoukkoon, jossa hän saa koodinimekseen ”Prophet”. Hän kehottaa tovereitaan käymään saman ruumiinpäivitysprosessin läpi, jotta he voisivat olla osa tulevaisuutta, jossa tieteen ja teknologian suurin läpimurto viimeinkin vapauttaa ihmismielen biologisen ruumiin heikkouksista.

David ”Prophet” Wilkes on transhumanisti ja tulevaisuuden tila, jota kohti hän pyrkii, on post-ihmisyys. Prophet on moninpelihahmo Call of Duty: Black Ops III -pelissä, ja tämän hahmon taustatarina on yksi esimerkki populaarikulttuurin ilmiöissä vaikuttavasta transhumanismin diskurssista. Uskontotieteellisesti mielenkiintoista on tämän diskurssin ohjaama kielenkäyttö, jossa uskonnollinen tematiikka liitetään osaksi transhumanistista ilmiötä. Muun muassa nimi ”Prophet” ja ”liha on heikko” -lausahdus ovat selkeitä uskonnollisia viittauksia.

Transhumanistinen aatemaailma ei ole kuitenkaan pelkästään populaarikulttuurin ilmiö. Prophet on fiktiivinen hahmo, mutta hänen ajatuksensa ovat todellisia. Mutta mitä transhumanismi oikeastaan on? Humanity+, entinen World Transhumanist Association, antaa transhumanismille seuraavat määritelmät:

”The intellectual and cultural movement that affirms the possibility and desirability of fundamentally improving the human condition through applied reason, especially by developing and making widely available technologies to eliminate aging and to greatly enhance human intellectual, physical, and psychological capacities.”

Ja:

”The study of the ramifications, promises, and potential dangers of technologies that will enable us to overcome fundamental human limitations, and the related study of the ethical matters involved in developing and using such technologies.”

Näissä määritelmissä transhumanismi näyttäytyy pitkälti tieteeseen ja teknologian sovelluksiin pohjautuvana ilmiönä, eivätkä nämä määritelmät näytä sisältävän uskonnollisia elementtejä. Kuitenkin, artikkelissaan Transhumanism as a secularist faith, Hava Tirosh-Samuelson esittää transhumanismin olevan uskonto, joka sekularisoi perinteisiksi koettuja uskonnollisia ajatuksia ja antaa sekulaarille teknologialle uskonnollisen merkityksen.

Tirosh-Samuelsonin mukaan transhumanistisella aatteella on paljon yhteistä maailmanuskontojen kanssa, sillä transhumanismi keskittyy ihmisen parantamiseen ja täydelliseksi tekemiseen. Transhumanismi myös pyrkii ratkomaan sosiaalisia ongelmia, kuten köyhyyttä ja kärsimystä. Kuitenkin, siinä missä perinteiset uskonnot tekevät vaikkapa hyväntekeväisyyttä vaikuttaakseen sosiaalisiin ongelmiin, pyrkii transhumanismi mobilisoimaan teknologiaa ratkaistakseen näitä ongelmia. Tämä on hypoteettinen esimerkki, mutta silloin kun uskonnollinen yhteisö tarjoaa ruoka-apua auttaakseen nälkää näkeviä, niin transhumanistit pyrkivät eliminoimaan ruoan tarpeen kokonaan.

Tirosh-Samuelson myös esittää, että transhumanistinen ajattelu sisältää  ”eskatologisen impulssin”. Tämä eskatologia on uskomus siitä, että maailman loppuessa ihmissielut siirtyvät tuonpuoleiseen olotilaan. Kuten ”Prophet” Wilkes, myös tosimaailman transhumanistit pyrkivät kohti post-ihmisyyttä, jossa nykyisen ihmislajin rinnalle tulee uusi, biologisista kahleistaan irrottautunut laji. Transhumanistinen transsendenssi kohti ikuista elämää posthumaanissa paratiisissa ei kuitenkaan ole jumalan, vaan teknologisten sovellusten aikaansaannos. Ihmiskunnalla on siis eskatologinen päämäärä, post-ihmisyys, joka saavutetaan transhumanismilla.

Tirosh-Samuelsonin mukaan helpoiten tunnistettava ero transhumanismin ja monen muun uskonnon välillä on se, että transhumanismi ei sisällä uskomusta jumalien tai muiden yliluonnollisten olentojen olemassaolosta. Transhumanistinen uskonnollisuus on kiinnostunut enemmän maanpäällisistä, kuin tuonpuoleisista asioista. Tirosh-Samuelson kuitenkin huomauttaa, että transhumanistien odottama tulevaisuus sisältää mahdollisuuden jumalan kaltaisten olentojen esiinmarssista. Nämä olennot saattavat olla käytännössä kuolemattomia post-ihmisiä, joiden mieli on ladattu digitaaliseen muotoon tai superälykkäitä, tietoisuuden saavuttaneita tekoälyjä.

Transhumanismi näyttää ainakin muistuttavan joitain uskontoja, mutta entä sitten? Uskontotiede olisi varsin tylsä ja mitäänsanomaton oppiaine, jos sen tehtävä olisi ainoastaan vertailla ennalta määriteltyjä uskontoja muihin ilmiöihin. Kysymys kuuluukin, että onko transhumanismi mielekäs uskontotieteellisen tutkimuksen kohde? Kyllä on. Transhumanistisen liikkeen sisällä käytävä eettinen keskustelu, kuin myös se miten erilaiset katsomukset ja transhumanismi suhtautuvat toisiinsa, ovat varmasti antoisia huomionkohteita uskontotieteelle. Erityisen mielenkiintoisia ovat myös Prophetin kaltaiset populaarikulttuurin representaatiot, joissa transhumanistinen narratiivi yhdistyy uskonnolliseen pohdintaan. Tätä uskontotieteilijää mietityttää eniten se, että minkä vuoksi tämänlaisia transhumanismin ja uskonnon yhteenliittymän representaatioita luodaan? Inhimillisten kykyjen ylittäminen ja ikuisen elämän mahdollisuus ovat teemoja, joita monet uskonnot käsittelevät. On mahdollista, että transhumanismin teknologian soveltamiseen perustuvat lupaukset herättelevät ihmisiä pohtimaan näitä asioita uskonnollisesta, ja täten kenties tutummasta näkökulmasta.

Kirjallisuus

Tirosh-Samuelson, Hava (2012). Transhumanism as a secularist faith. Zygon 47 (4). 710–734

Sikhismiä ja feminismiä Punjabissa 1400 ja 1500 luvun taitteesta tähän päivään.

Nikky-Guinder Kaur Singh toimii professorina Colby College in Maine, USA:ssa, hän on koulutukseltaan filosofian tohtori. Kaur Singh on erikoistunut Sikhismin ja Pohjois-Intian pääuskontojen hindulaisuuden ja islamin tutkimukseen. Hän on tutkinut naisten rooleja uskonnollisessa kirjallisuudessa. Hän on perehtynyt naisia koskeviin kysymyksiin Intiassa sekä analysoinut vanhoja kirjoituksia sekä tutkinut uskonnollisia teemoja läntisessä kirjallisuudessa.

Guru Nank (1469 – 1539) vaati 1400-luvun lopussa kaikkien ihmisten välistä tasa-arvoa, erityisesti painotettiin naisten ja miesten välistä tasa-arvoa. Tämä vaatimus aiheutti paljon muutoksia sikhigurujen aikaisen yhteiskunnan käytänteissä. Uuden tietoisesti perustetun uskonnon ideana oli poistaa ihmisten välinen eriarvoisuus. Naisen asema parani huomattavasti, naisten ei enää tarvinnut pysyä piilossa (purdah käytäntö). Ei tarvinnut peittää kasvojaan burkhalla, eikä liikkua omassa kodissa seinäkkeiden ja seinien sekä verhojen takana. Uuden uskonnon palvelutehtävät gurdwaroissa jaettiin ilman sukupuolittuneita asenteita. Uskonnollista seremoniaa, pyhän kirjan Sri Guru Granth Sahibin lukemista seurakunnassa, saattoi johtaa niin nainen kuin mieskin. Jumalanpalveluksen jälkeen syötävän ruuan valmistus, jakelu ja astioiden pesu kuului sekin yhtä lailla niin naisille kuin miehille.

Koko yhteiskuntaa koskevia keskeisiä asioita olivat purdah-käytännöstä luopuminen sekä vaatimus myötäjäisten käytön lopettamisesta. Myötäjäiset eivät olleet vain muutaman lakanan arvoinen muodollinen lahja morsiamen perheeltä sulhasen perheelle. Myötäjäisistä oli muodostunut useille perheille valtava taloudellinen ongelma. Tyttären naittamisen kustannukset loppuivat morsiamen perheeltä vasta, kun tyttären hautajaisten kustannukset oli hoidettu useiden vuosikymmenten perästä. Tyttären saaminen oli muodostunut taloudelliseksi rasitteeksi. Vastavihityn pariskunnan toivottiin saavan vain poikia. Tämä ongelma oli johtanut gurujen aikana väestörakenteen epätasapainoon, tyttölapset tapettiin, jos niitä tuli samalle perheelle liikaa. Poika oli taloudellinen voitto, tyttö taas tappio. Sati-käytännössä miehen kuoltua hänen vaimonsa poltettiin samalla roviolla elävältä. Nämä kolme käytäntöä gurut halusivat ehdottomasti kitkeä yhteiskunnasta.

Uskonnon saatua laajaa kannatusta Punjabissa sikhejä vastaan käytiin asein niin hindujen kuin muslimienkin taholta. Sikhien oli puolustettava itseään näiltä hyökkäyksiltä. Sikheistä kasvoi olosuhteiden pakosta taitava ja voimakas sotilaallinen mahtitekijä Luoteis-Intiassa. Gurujen edistykselliset yhteiskunnalliset vaikutukset olivat gurun ja sotapäällikön Guru Gobind Singhin aikoina laajimmillaan. Tätä uskontoa harjoittavien sikhien keskuudessa oli parin sadan vuoden ajan noudatettu kaikkien ihmisten välistä tasa-arvoa. Gurut edellyttivät miesten ja naisten välistä tasa-arvoa kaikilla elämän eri osa-alueilla, myös sodankäynnin ja uskonnon harjoittamisen yhteydessä.

Hieman ennen kuolemaansa Guru Gobind Singh (1666 – 1708) määräsi seuraajakseen ja ikuiseksi guruksi sikhien pyhän kirjan Sri Guru Granth Sahibin. Hän määräsi tasa-arvon lisäämiseksi uuden sukunimilain ja aiemmista sukunimistä piti jatkossa luopua, sillä ne samalla paljastivat henkilön kastin. Oli sopimatonta, että tasa-arvoisessa yhteiskunnassa jo nimet laittavat ihmiset lähtökohtaisesti eri asemaan. Kaikkien miesten sukunimeksi määrättiin Singh (leijona) ja naisten sukunimeksi Kaur (prinsessa). Nimilaista johtuen nainen ei enää saanut miehensä sukunimeä, vaan hän säilytti oman sukunimensä. Tarkoitus oli lisätä ihmisten tasa-arvoa ja peittää kastit lopullisesti.

Punjabissa vietettiin kahdensadan vuoden mittainen ajanjakso (n 1500 – 1700 alku), jolloin naisen asema ja arvostus oli selkeästi muuta maailmaa edellä. Guru Nanakin oivallus miehen ja naisen samanarvoisuudesta oli johtanut suuriin muutoksiin aikansa yhteiskunnassa. Guru Gobind Singhin määräyksestä ei enää valittu ihmistä sikhien johtajaksi. Ihmisen sijalle hän asetti ikuiseksi guruksi sikhien pyhän kirjan Sri Guru Granth Sahibin.

Pian Guru Gobind Singhin kuoltua alkoivat asiat palailla parin vuosisadan takaiseen tilaan. Oltiin tiellä kohti nykyistä miesvaltaista macho sikhien yhteiskuntaa Punjabissa. Seuraava suurmies sikhien historiassa oli Maharaja Ranjit Singh (1780 – 1839), hän oli kuollessaan sikhi-imperiumin kiistaton valtias ja sikhien arvostettu johtaja. Maharajan kuoltua hänen neljä vaimoaan ja seitsemän jalkavaimoaan kuolivat vanhaa sati käytäntöä noudattaen miehensä hautaroviolla. Muutkin vanhat käytännöt, joita vastaan Guru Nanak oli nousut ja jotka hän oli poistanut, olivat palanneet käyttöön. Naisilta lisäksi käytännössä kiellettiin pyhän kirjan lukeminen gurdwaroissa. Kahdensadan vuoden aikana eläneiden useiden sukupolvien jälkeen ihmiset eivät olleet lopullisesti sisäistäneet uusia ajatuksia ja vanhoihin käytänteisiin palattiin erittäin nopeasti.

Tämän päivän suurin ongelma on vanhaan myötäjäiskäytäntöön palaamisen jälkeen lisääntynyt poikalasten arvostuksen nousu. Punjabin sukupuolten välinen suhdeluku on entisestään huonontunut, 1 000 poikalasta kohden syntyy ainoastaan 750 tyttölasta. Lääketieteen kehityttyä tyttöalkiot voidaan abortoida jo raskauden alussa turvallisesti. Abortti on huomattavasti edullisempaa perheille kuin tyttölapsen elättäminen ja naittaminen.

Pelottavaa, kuinka nopeasti yhteiskunta voi muuttua taaksepäin kohti vanhoja huonoja aikoja. Kuinka helposti korkeista arvoista, kuten vapaudesta ja tasa-arvosta, voidaan luisua takaisin raadolliseen maailmaan, jossa oikeus on vain sillä joka sen itselleen ottaa. Vaivalla ja työllä hankitut oikeudet voidaan menettää hetkessä.

Arikkelissaan Why did I not light the fire? Kaur Singh käsittelee sikhirituaalien saattamista takaisin alkuperäiseen gurujen tarkoittamaan tilaan. Hän käyttää artikkelissaan termiä refeminisaatio kuvaamaan sitä mitä tulee tehdä, jotta yhteisöissä alettaisiin toimia uskonnon periaatteita noudattaen ja gurujen esittämien alkuperäisten feminististen arvojen mukaisesti. Hänen mukaansa naisen aseman nostaminen takaisin gurujen aikaiseen arvostukseen on ainoa keino saada Punjabin väestön sukupuolijakauma korjattua luonnolliselle tasolle. Myötäjäiskäytännöstä luopuminen on keskeinen edellytys asioiden korjaantumiselle. Sikhien Shiromani Gurdwara Parbandhak Committee (sikhien korkein päättävä elin) on kieltänyt myötäjäiset jo 1950, ja sanonut että yhdenkään tytön tai pojan ei pidä joutua maksamaan avioliitostaan kenellekään mitään. Päätös ei kuitenkaan ole toiminut Punjabissa. Pelkkä vaatimus ei käytäntöä poista, tehtyjä päätöksiä tulisi noudattaa ja niiden toteuttamista pitää myös valvoa tehokkaasti. Kaur Singh on myös vaatinut komitealta tyttöjen koulutuksen nostamista samalle tasolle poikien koulutuksen kanssa. Komitean puheenjohtaja on periaatteessa samaa mieltä hänen kanssaan, aika näyttää muuttuuko periaate myös käytännöksi Punjabissa ja milloin.

Uskonnot museonäyttelyissä

Millainen paikka uskonnoilla ja uskonnollisilla esineillä on museoissa, ja millainen sen tulisi olla? Tämä on mielenkiintoinen kysymys erityisesti pohdittaessa viime vuosikymmenten aikana vallinnutta keskustelua sekularisaatiosta, jonka mukaan uskonnon katsottiin vetäytyvän yhteiskunnalliselta tasolta ja siirtyvän yhä enenevissä määrin ihmisten henkilökohtaiseksi asiaksi. Vaikka nämä keskustelut ovat viimeaikoina ottaneet takapakkia ja sekularisaatioteoria on pääasiassa kyseenalaistettu, on se edelleen voimissaan museoiden tavassa lähestyä uskontoja.  Perinteisesti museo on nähty neutraalina tilana, jonka tarkoitus on viihdyttää ja opettaa eikä uskonnolla ole nähty siellä sijaa muuten kuin esimerkkinä historiasta tai kulttuurista. Viime vuosikymmennen aikana museot ovat lähteneet hitaasti muovautumaan paremmin nykyaikaan sopiviksi ja samalla myös niiden suhtautuminen uskontoon on monimuotoistunut.

Tapa jolla uskonnot museoissa esitetään on kuitenkin edelleen usein ongelmallinen ja rajoittava. Tämä on ilmeistä tarkasteltaessa tapaa jolla useimmat uskonnot, erityisesti eri  kansojen alkuperäiset uskonnot ja näihin liittyvät esineet yleensä pistetään näytille. Museosta riippuen  niiden avulla saatetaan  esimerkiksi kuvata perinteisiä elämäntapoja tai taidetta. Museoiden tiukka jako taiteeseen ja materiaaliseen kulttuuriin ei kuitenkaan sovi sellaisenaan useimpiin esineisiin, sillä länsimaiden ulkopuolella uskontoa ei nähdä muusta erillisenä ilmiönä vaan se on kokonaisvaltainen osa koko elämän kirjoa. Täten esineillä ei ole vain yhtä tarkoitusta jonka mukaan sen voisi kategorisoida. Museot myös olettavat, että uskonnollisten esineiden ”elämä” päättyy niiden päätyessä osaksi näyttelyä. Toisin sanoen, niiden katsotaan menettävän uskonnollisen merkityksensä ja tähän museot yleensä myös pyrkivät. Ikävä kyllä tämä auttamatta poistaa uskonnot myös kulttuurisesta kontekstistaan.

Mary Nooter Roberts on tutkinut edellämainittuja teemoja ja erityisesti uskonnollisten esineiden elämää museoissa Afrikan taiteen ja uskontoperinteiden kautta. Hän katsoo, että tapa jolla esineet esitetään museoissa vaikuttaa myös siihen miten ne hahmotetaan vierailijoiden toimesta. Siirtämällä esineet neutraalista lasivitriinistä osaksi laajempaa kokonaisuutta eli siirtämällä ne takaisin ”luonnolliseen ympäristöönsä”, museo mahdollistaa tavallisesta poikkeavan vuorovaikutuksen niiden kanssa. Näin esineet myös onnistuvat säilyttämään ihmisten niille antaman merkityksen sekä pyhän luonteen ja voivat edelleen olla tehokkaita rituaalisessa toiminnassa.

Robertsin tutkimissa esimerkeissä tämä toteutettiin  tuomalla yksittäiset esineet osaksi alttaria joko siirtämällä aito alttari alkuperäisestä ympäristöstään museoon tai rakentamalla se uudelleen mahdollisimman alkuperäistä vastaavaksi. Kyseisissä näyttelyissä ihmiset suorittivat rituaaleja näiden rakennettujen alttarien luona ja jättivät niille uhrilahjoja huolimatta niiden uudesta statuksesta museoesineenä.

”These are not circumstances one expects in museum galleries, yet when they happen they demonstrate an authenticity that transcends objects of exhibitions on their own, and blur boundaries between anthropological research, devotional practices, and museological approaches. Such intense moments demonstrate the enduring power of worship that may be prompted by a visual act and then culminate as corporeal engagement.”

Vaikka tällainen toiminta on usein vastoin museoiden perusluonnetta, sen mahdollistaminen muuttaa tapaa jolla museotila nähdään. Toiminnan myötä museokäynnistä tulee jotain muuta kuin vain opetuksellinen vierailu tai visuaalinen kokemus: se muuttuu uskonnolliseksi tilanteeksi. Vuorovaikutuksellinen toiminta myös pitää yllä museoesineiden ja laajemmin myös näyttelyiden merkityksiä ja tarjoaa vierailijoille mahdollisuuden luoda niistä omia tulkintojaan. Se siis antaa ihmisille mahdollisuuden ymmärtää museoissa esillä olevia uskonnollisia objekteja kokonaisvaltaisemmin.

Sekä museoiden että uskonnon rooli on 2000-luvulla ollut muutoksessa. Museot ovat pitkälti joutuneet määrittämään itsensä uudelleen ja uskonto kehittyy koko ajan. Tästä huolimatta näitä yhdistävää tutkimusta on alettu tehdä enemmän vasta muutaman viime vuoden aikana. Museoilla on vaikutusta ihmisten tapaan ymmärtää maailmaa ja sen toimintaa ja tapa jolla uskonto esitetään museoissa vaikuttaa lopulta myös uskonnon asemaan laajemmin. Näiden teemojen tutkimisesta on hyötyä myös uskontotieteessä sillä museoperspektiivi tuo tutkimukseen uusia aiheita ja näkökulmia, mitkä ajan myötä laajentavat meidän ymmärrystämme uskonnosta ja siihen liittyvistä ilmiöistä.

Roberts, Mary Nooter (2017). Altar as Museum, Museum as Altar: Ethnography, Devotion, and Display. Gretchen Buggeln, Crispin Paine & S. Brent Plate (toim.), Religion in Museums: Global and Multidisciplinary Perspectives, 49–56. New York: Bloomsbury.

Gretchen Buggeln, Crispin Paine & S. Brent Plate (2017). Religion in Museums: Global and Multidisciplinary Perspectives. New York: Bloomsbury.

Uskonnon fenomenologia ja tieteen tehtävä

Uskontotieteen opintojen alkuvaiheilla tutustuin Mircea Eliaden kirjaan Pyhä ja Profaani. Teksti tempaisi minut mukaansa ensi sivuista lähtien. Naureskelin itsekseni, että taidanpa olla kovin epäakateeminen, kun Eliaden tekstien rinnalla muiden uskontotieteilijöiden sepustukset vaikuttavat tylsiltä. Myöhemmin opin näkemään Eliadea myös kriittisessä valossa, mutta edelleenkin suhtaudun hänen tieteiden rajoja ylittävään ajatteluun suurella ihailulla.

Eräs tieteen tehtävistä on tuottaa uutta tietoa. Tieteessä on myös tärkeää ylläpitää keskustelua tieteilijöiden välillä. Esseistisessä artikkelissa History of Religions and a New Humanism Eliade korostaa myös tieteen kykyä avartaa ihmisen maailmankuvaa. Tiede tiedettä varten ajattelun sijasta ehdotetaan uutta humanismia – tiede kasvattaa ihmistä. Tällainen ajattelu voi tuntua vieraalta, mutta on muistettava, että moderni tiede sai alkunsa varsin samanlaisista pyrkimyksistä – 500 vuotta ennen Eliadea ”vanha” humanisti Erasmus Rotterdamilainen puhui juuri tieteen kyvystä ratkaista ihmisten välisiä konflikteja. Kannattaako tämäkin kannanotto tulkita hiukan filosofisemmin, keskustelunavauksena tieteen tehtävästä ja mahdollisuuksista, varsinkin kun artikkelin otsikko assosioituu niin vahvasti Sartren 15 vuotta aiemmin ilmestyneeseen Eksistentialismi on Humanismi.

Eliaden tutkimusmetodia oli luokiteltu fenomenologiseksi. Fenomenologia on Edmund Husserlin perustama filosofinen suuntaus, jossa yritettiin ymmärtää, miten havaitsija kokee ympäröivää maailmaa. Kantin aprioriselle käsitteistölle läheistä sukua oleva fenomenologia pyrkii paljastamaan linssejä, joiden kautta maailma näyttäytyy. Esimerkiksi pöytä ei koskaan näy katsojalle pöytänä, sen sijaan pöydästä nähdään kerralla vain osa. Näköhavaintojen väriläikät yhdistyvät aivoissa pöydän puhtaaksi abstraktiksi käsitteeksi. Samaan tapaan Eliade pyrkii löytämään uskontotieteellisiä linssejä. Sellaisiksi hänelle näyttäytyy universaalinen uskonnollisuus. Eliaden homo religiosus on läpeensä uskonnollinen, jopa ateistilla on sellaista käyttäytymistä, jota Eliade kutsuu uskonnolliseksi. Esimerkiksi Eliade nostaa sitä ylimitoitettua tapaa, jolla erotetaan maailmasta kullekin pyhiä asioita – kotiseutua tai paikkaa, jossa oli koettu jotakin merkittävää. Hauskaa sinänsä, että ajasta ja paikasta abstrahoituva Eliade on tarttunut uskontohistorioitsijan nimitykseen, vaikka kontekstin vähättely on juuri antihistorialismia.

Eliadea on kritisoitu liiallisista ja vääristäkin yleistyksistä: faktat, joilla hän on operoi, ovat toisen käden tietoa, ja ovat vanhentuneet; tieteellisen metodin vastaisesti Eliade nostaa esille pääsääntöisesti vain teoriaansa tukevia väitteitä; Eliaden aksiomaattiset termit kuten hierofania vaikuttavat liian maailmankatsomuksellisen latautuneilta. Eliaden lennokkaita tekstejä lukiessa tuntuu, että hän liikkuu täysin kritiikin yläpuolella. Mielestäni Eliaden tekstejä kannattaa lähestyä juuri näin – mitä jos tarkastelisimme ja puhuisimme havainnoista, kuten ne näyttäytyvät niiden kokijoille. Ellei siitä synny tieteellistä tietoa niin, mitä jos ripaus tieteellistä empatiaa?

Lähteet:

Mircea Eliade (1961). History of Religions and a New Humanism. History of Religions, Vol. 1. The University of Chicago Press

Intersektionaalisuus – mitähän se mahtaa tarkoittaa?

Suorittaessani teologian maisterivaiheen opintoja törmäsin Elina Vuolan kontekstuaalisen teologian kurssilla ensimmäistä kertaa intersektionaalisuuden käsitteeseen. Käsite vaikutti aluksi kovin moniulotteiselta ja abstraktilta ja tuntui, ettei siitä saa otetta. Kiinnostuin kuitenkin aiheesta, koska sukupuoleen ja uskontoon liittyvät teemat ovat olleet jo pidemmän aikaa mielenkiintoni kohteena. Päätin selvittää mitähän se intersektionaalisuus mahtaa tarkoittaa.

Intersektionaalisuuden käsite on ollut läsnä länsimaisessa sukupuolentutkimuksessa jo pitkään. Sukupuolentutkimuksen valtavirrassa uskonto on kuitenkin jätetty huomiotta yhtenä erontekijänä suhteessa yksilön yhteiskunnalliseen asemoitumiseen. Sillä uskontoa ei olla nähty erityisen vahvana ihmistä ja identiteettiä muovaavana tekijänä länsimaisessa kontekstissa. Sukupuoli on sitä vastoin nostettu uskontoa merkittävämmäksi ihmisiä erottavaksi tekijäksi. Sukupuoli on kyllä tärkeä, mutta ei ainoa yhteiskunnallis-kulttuurinen jakoperuste. Yksilön identiteettiin ja yhteiskunnallisiin valtasuhteisiin asemoitumiseen vaikuttavat sukupuolen lisäksi muutkin ihmisiä erottavat tekijät kuten uskonto, yhteiskuntaluokka, ikä ja etninen tausta. Näitä erilaisia erontekoja tai erojen risteymiä, jotka vaikuttavat ihmisen elämään kutsutaan intersektionaalisuudeksi.

Näiden edellä esiin tuotujen erojen yhtäaikainen huomioonottaminen on tasa-arvon edellytys. Tasa-arvo ymmärretään Suomessa usein sukupuolten väliseksi tasa-arvoksi. Se on erittäin tärkeä teema, mutta tasa-arvon tulee kattaa myös muut elämän osa-alueet. Sukupuoli ei näyttäydy ainoana syrjinnän kohteena, vaan ihmisiä syrjitään hyvin moninaisin tavoin muun muassa uskonnon, iän, yhteiskuntaluokan, rodun tai etnisyyden sekä sukupuolisen suuntautumisen perusteella. Tämän vuoksi nykyisessä yhteiskunnassamme intersektionaalisuus on tärkeässä roolissa eli meidän tulee ymmärtää se, että sekä ihmisen identiteetti että heidän kokemansa syrjintä ovat moniperustaisia ja moniulotteista. Näin ollen ei riitä, että taistelemme vain yhtä syrjinnän muotoa vastaan esimerkiksi sukupuoleen kohdistuvaa syrjintää, jos hyväksymme samalla jonkin muun syrjinnän muodon, kuten esimerkiksi rotuun kohdistuvan syrjinnän.

Intersektionaalisuutta eli erilaisten erojen risteymiä voidaan katsoa myös positiivisesta näkökulmasta käsin, ei ainoastaan sorron ja alistamisen perspektiivistä. Tällöin erilaiset eronteot toimivatkin ihmistä voimaannuttavina ja vahvistavina tekijöinä. Näin voi olla muun muassa uskonnon kohdalla. Uskonto voidaankin nähdä alistamisen sijaan esimerkiksi naista voimaannuttavana ja naiselle merkitystä tuovana elementtinä.

Lähteet

Ahonen, Johanna & Vuola, Elina toim. (2015). Unohdettu ero? Intersektionaalisuus, naiset ja uskonto. Uskonnon ja sukupuolen risteyksiä. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Smith Barbara (1998). The Truth That Never Hurts: Writings on Race, Gender, and Freedom. Rutgers University Press.

Uskontoa aivokuvissa

”Kuulostaapa ihanan kliiniseltä”, sanoi sairaanhoitaja tätini, kun kerroin hänelle neuroteologiasta.

Olen teologi, ehkä vielä paremmin sanottuna uskontotieteiden opiskelija, joka on viimeisen neljän vuoden aikana päässyt pohtimaan elämää suurempia kysymyksiä, ihmisen, uskonnon ja yhteisön suhteita toisiinsa. Olen myös psykologian sivuaineopiskelija, minkä vuoksi koen usein olevani kahden maailman välillä. Vastakkain ovat hyvin kokemuksellinen, filosofinen maailma, sekä eksaktimpi, biologiaan nojaava tieteenala. Ei siis ihme, että kun kuulin ensimmäisen kerran neuroteologiasta, ajattelin löytäneeni sillan näiden kahden maailman välille.
Siinä missä kognitiivinen uskontotiede oli itselleni jo entuudestaan tuttu, oli neuroteologia ennen viime syksyä minulle vielä tuntematon tapaus. En kuitenkaan ole ainut; neuroteologia ei tieteenalana ole vielä kovinkaan vanha, eikä neuroteologista tutkimusta siksi ole vielä juurikaan tehty. Neuroteologia, neuroscience of religion, etsii vielä itseään ja yrittää kenties luoda selvempää eroa kognitiiviseen uskontotieteeseen. Sen näkökulma uskonnontutkimukseen on suoraviivaisempi kuin kognitiivisen uskontotieteen, joka tarkastelee uskonnollista ajattelua, kokemusta ja käyttäytymistä ihmismielen toiminnan samankaltaisuuksien avulla. Tähän ei neuroteologia lähde, se on kiinnostunut vain aivoista.
Neuroteologia etsii uskontoa aivoista, koko hermostosta. Uskonnolliset kokemukset yritetään tuottaa luettavaan muotoon EEG:n, PET:n sekä fMRI:n kaltaisten aivokuvantamismenetelmien avulla. Joitakin asioita on jo löydetty ja päätelmiä tehty, mutta vielä on matkaa edessä. Voisiko aivoista sittenkin löytyä jotakin osaa tai joitain rakenteellisia seikkoja, jotka auttaisivat ymmärtämään uskonnollisen kokemuksen kokemista? Tähän mennessä aivokuvantamismenetelmien perusteella ei voida sanoa muuta, kuin että uskonnollinen kokemus on monimutkainen kognitiivisten toimintojen prosessi. Yhtään ”jumalapistettä” aivoista ei ole löytynyt – ainakaan vielä.

Mitä hyötyä neuroteologiasta voi olla?

Psykologian kentällä monien mielenterveydellisten riskien sekä suojaavien tekijöiden tutkimuksen kiinnostus on myös vahvasti neurobiologisella puolella. Halutaan tietää mitkä tekijät aivoissa sekä geeneissä altistavat joillekin sairauksille ja häiriöille sekä mitkä tekijät puolestaan toimivat niiltä suojaavina komponentteina. Oli kyse miltei mistä tahansa mielenterveysongelmasta, on yhdeksi suojaavaksi tekijäksi usein mielletty sosiaalinen tukiverkko: perhe, ystävät, naapurusto, harrastukset, opettajat ja muut yhteisöt. Uskonnollisiin yhteisöihin kuulumisella on havaittu olevan negatiivista korrelaatiota esimerkiksi itsemurhaluvuissa, alkoholin ja huumausaineiden käytössä sekä positiivista korrelaatiota joidenkin mielenterveyshäiriöiden oireiden helpottumiseen. Arvelisin, että tähän väliin voisi neuroteologialla olla tulevaisuudessa ehkä jotain sanottavaa. Mitä enemmän me tiedämme siitä, miten aivot ja ihmismieli toimivat, sitä enemmän hyödyntää sitä parantaaksemme ihmisten elämänlaatua.

Entä selittääkö uskonnon neurologinen tarkastelu uskonnon mystisyyttä jotenkin pois?

Tähän kysymykseen minä olen törmännyt – siinäkin määrin, että ihmiset ovat ottaneet koko neuroteologian loukkauksena. Minusta se ei ole niin. Neuroteologia ei yritä kieltää sielun tai jumaluuden olemassaoloa yhtään sen enempää kuin mikään muukaan teologian tai uskontotieteen haara. Se ei ota kantaa siihen, eikä se edes pysty. Mitä siitä, jos Jumala puhuisikin ihmiselle frontaalilohkon välityksellä? Neuroteologia ei pyri kyseenalaistamaan uskonnon monimuotoista sekä monimutkaista luonnetta ilmiönä. Se pyrkii vain yksinkertaisesti tutkimaan sitä yhtenä aivotoiminnallisena prosessina, tuomaan yhteen kaksi hyvin erilaista maailmaa ja juuri niin se tekeekin – ihanan kliinisesti.

Lähteet:

Sayadmansour, Alireza. 2013. Neurotheology: The relationship between brain and religion. Iranian Journal of Neurology. Special Article. 2014; 13(1): 52-55

Lewis, Michael & Rudolph, Karen D. 2014. The Handbook of Developmental Psychopathology. Third Edition. Springer Science + Business media. New York

Vanhoja tapoja vai “vanhoja” määritelmiä? – Näkökulmia viikinkiajan uskonnollisuuden tutkimukseen

Viikinkiaikaa tarkastellessa lähdeaineisto jaetaan usein tekstuaalisiin ja materiaalisiin lähteisiin. Tutkimuksen kenttää hallitsi pitkään tekstuaalisten lähteiden tutkimus, arkeologisen aineiston toimiessa lähinnä tätä tukevana joukkona erilaisia esinelöydöksiä. Ymmärryksemme viikinkiajan uskonnosta ja uskomuksista pohjautuu pitkälti juuri tekstuaalisiin lähteisiin. Viime vuosikymmeninä arkeologian piirissä on kuitenkin virinnyt uudenlainen kiinnostus viikinkiajan uskomusmaailmaa kohtaan. Taustalla on toisaalta laajempi muutos arkeologisessa esihistoriallisten kulttuurien tutkimuksessa, jossa ollaan osin irtauduttu ajatusmallista, jonka mukaan vain tekstuaaliset lähteet voivat toimia avaimina menneisyyden tutkimuksessa. Toisaalta asiaan vaikuttaa materiaalisen aineiston kasvava määrä suhteessa tekstuaalisiin lähteisiin. Tämän päivän arkeologit ovat enenevimmissä määrin kiinnostuneita määrittelemään ja ottamaan kantaa esikristillisen ajan uskonnollisuuteen Skandinavian alueella. Esinelöydösten ajoittuminen useammalle historialliselle ajanjaksolle, sisältäen päällekkäisyyksiä viikinkiajan kanssa, on saanut viikinkiajan tutkijat pohtimaan olemassaolevien käsitteiden käyttökelpoisuutta menneisyyden uskontojen tutkimuksessa.

Yhden tällaisen tutkimuksellisen vedenjakajan muodostaa uskonnon käsite. Monet viikinkiajan tutkijat mieltävät uskonnon länsimaiseksi konstruktioksi, joka ei sovellu esikristillisten yhteisöjen uskomusten tutkimukseen. Uskonnon katsotaan terminä muistuttavan liiaksi kristinuskoa ja heijastelevan tämän arvomaailmaa. Osa pidättäytyy käyttämästä uskonto sanaa viitaten mieluummin esimerkiksi pakanallisiin uskomusjärjestelmiin. Osa taas ehdottaa uskonnon termin korvaamista esimerkiksi muinaisnorjalaisella, vanhoihin ‘pakanallisiin’ tapoihin (í fornum sið) viittaavalla, siðr -sanalla. Viikinkiajan uskonnon on myös ajateltu olevan luonteeltaan toiminnallisempaa kuin esimerkiksi keskiaikaisen kristinuskon, jolle edellinen on nähty jopa täysin vastakkaisena. Uskonnon korvaajaksi on ehdotettu myös ihmisen toiminnallisempaa puolta korostavan ritualisoituneen perinteen käsitettä, jonka nähdään olevan paremmin linjassa esikristillisen ajan uskomusmaailman kanssa. Ymmärrettävistä syistä erityisesti arkeologisesti orientoituneet tutkijat korostavat juuri viikinkiajan uskonnon toiminnallisempaa puolta, sillä materiaaliset esinelöydökset ovat tallenteita ihmistoiminnasta. Hautalöydösten keskinäiset eroavaisuudet on nähty osoituksina alueellisista vaihteluista ja eroista uskonnon harjoittamisen tavoissa eri puolilla Skandinaviaa. Kristinuskon taas on ajateltu edustavan huomattavasti yhtenäisempää uskontoa sekä perinteen että hallinnollisten rakenteiden osalta, kirjoitettuihin pyhiin teksteihinsä kulminoituen. Esikristillinen uskonto taas perustui suulliseen perinteeseen, jossa kirjoitettuja tekstejä ei ollut, myös edellisen kaltainen yhtenäinen hallintorakenne puuttui. Kyseessä oli pikemmin hajanaiset päällikköyhteisöt, jotka olivat löyhästi sidottuja maidensa kuninkaisiin. Uskonnon käsitteen ei siis katsota soveltuvan esikristillisen ajan uskonnollisuuden kuvaamiseen, sillä termin mielletään latautuneen liiaksi myöhemmän keskiaikaisen kristinuskon arvomaailmalla, jota edellinen ei edusta.

Kysymykseen siitä riittävätkö mainitut seikat perusteeksi uskonnon käsitteestä luopumiseen tai onko siitä luopuminen edes tarpeellista, ei ole mitään yksiselitteistä vastausta. Tätä asiaa ruotii myös ruotsalainen uskontohistorioitsija Anette Lindberg artikkelissaan, joka käsittelee uskonnon käsitteen soveltuvuutta esikristillisen uskonnon tutkimukseen Skandinavian alueella. Lindberg osoittaa oivallisella tavalla joukon sudenkuoppia ja argumentatiivisia ongelmallisuuksia esitettyjen käsitemuutosten taustalla ja kysyykin miksi pyörä pitäisi keksiä uudestaan, kun uskonto yleismaailmallisena kulttuurikäsitteenä on sovellettavissa yhtä hyvin varhaisempien esihistoriallisten uskontojen tutkimukseen, miksei se siis sopisi myös viikinkiajan tutkimukseen. Edelleen voidaan kysyä, miksi korvata laaja yleiskäsite suppeammalla, toimintaa korostavalla ritualisoituneen perinteen käsitteellä, jonka voidaan sellaisenaan katsoa sisältyvän jo olemassa olevaan uskonnon määritelmään. Lindberg muistuttaa edelleen, ettei kristinuskonkaan kohdalla ollut kyse mistään staattisesta uskonnosta, jossa alueellisia eroja ei esiintynyt, vaan historialliset muutokset ajassa sekä paikan että sijainnin suhteen ovat tyypillisiä kaikille uskonnoille luonnollisena osana historiallisia kehityskulkuja.

Mainittu keskustelu on jossain määrin arkeologiassa tapahtuneiden oppihistoriallisten prosessien tulosta, joiden seurauksena uskontoon liittyviin asioihin otetaan nykyään voimakkaammin kantaa. Esikristillisen uskonnon uudelleenmäärittelyllä tähdätään pesäeron tekemiseen muiden uskontojen, tässä tapauksessa kristinuskon kanssa. Uuden terminologian luomiseen liittyvässä innostuksessa kaikuvat toisaalta yritykset löytää jokin uskonnon puhtaampi alkumuoto, jonka edustajana esikristillinen uskonto halutaan nähdä. Toisaalta kristinusko nähdään ikään kuin eräänlaisena peikkona, joka on ryövännyt esikristillisiltä uskomuksilta niiden autenttisuuden. Oli miten oli, ilmiötä halutaan joka tapauksessa lähestyä ikään kuin puhtaalta pöydältä, prosessissa, jossa edellä mainittujen seikkojen käytettävyyttä punnitaan. Kannatti asiassa sitten vanhoja tapoja tai olemassa olevia määritelmiä, jää viime kädessä jokaisen tutkijan itsensä päätettäväksi, kuinka latautuneena terminä uskontoa pidetään ja vaikuttaako se tämän käyttökelpoisuusasteeseen ja sovellettavuuteen viikinkiajan esikristillistä uskontoa tutkittaessa. 

Lähde:

Anette Lindberg: ”The concept of religion in current studies of Scandinavian pre-Christian religion”, Temenos 45(1) (2009), 85-119.

Kummat kokemukset arjessa ja uskontotieteessä

Jos suomalaisilta kysyttäisiin ilman leimaamisen pelkoa, ovatko he kokeneet elämänsä aikana jonkun kumman tai epätavallisen kokemuksen arjen keskellä, olisivat vastaukset mitä luultavimmin puoltavia. Kumma kokemus on jotakin sellaista, jota ei voida arkijärjellä selittää. Tässä kirjoituksessa esiintyvä kumma kokemus ei siis ole esimerkiksi yliluonnollinen tai uskonnollinen, vaan nimenomaan kumma.

Vuonna 2013 käynnistyneessä Mieli ja toinen -tutkimushankkeessa tutkittiin usean eri tieteenalan lähtökohdista käsin ihmismielen vuorovaikutusta yliluonnollisina, paranormaaleina ja tuonpuoleisina pidettyjen ilmiöiden kanssa. Tutkimushankkeesta ilmestyi vuonna 2017 kirja Mielen rajoilla: Arjen kummat kokemukset, joka koostuu tutkimushankkeessa mukana olleiden tutkijoiden artikkeleista. Käsite kumma on peräisin tästä teoksesta. Kirjassa uskontotieteen näkökulmasta kummaa tarkastelee varsinaisen tutkimushankkeen ulkopuolelta Tiina Mahlamäki, jonka artikkeli ”Tieteen ja uskonnon rajoilla – matka jatkuu” kertoo kirjan teemasta uskontotieteen valossa tutustumatta kuitenkaan varsinaiseen tutkimusaineistoon. Artikkeli on ikään kuin teoksen yhteenkokoava loppukaneetti.

Vaikka kummat kokemukset eivät välttämättä olekaan uskonnollisia, ei niitä tarvitse sulkea uskontotieteen mielenkiinnon ulkopuolelle. Kaikkien kokemuksien kohdalla tulkinta on kokijan oma. Joku kokemus voisi olla toiselle hyvinkin uskonnollinen, toiselle se taas on ”pelkästään” kumma tai vaikkapa yliluonnollinen. Mielenkiintoista näissä kokemuksissa on se, että niitä ylipäätään koetaan, vaikka maailma on entistä rationaalisempi ja maallistuneempi.

”Kumman kokeminen ja sille annetut merkitykset ovat usein riippuvaisia juuri tulkinnasta. – – Taulun putoaminen seinältä, oudot yhteensattumat ja samanaikaisuudet, ystävän soitto juuri silloin kun ajattelen häntä, erikoiset luonnonilmiöt, selvät ja kirkkaat unet ja monet muut seikat saattavat saada erilaisia – kummia tai arkisia, positiivisia tai negatiivisia – tulkintoja riippuen siitä, miten herkistyneenä ja mistä näkökulmasta ihminen maailmaa juuri sillä hetkellä tarkastelee.”

Kumma kokemus ei myöskään katso uskonnollista vakaumusta tai sitä, omaako henkilö tieteellisen maailmankuvan. Myös sekulaarit ja uskonnottomat ihmiset ovat kertoneet kokeneensa kummia: on nähty enneunia ja kohdattu kuolleita tai nähty enkeleitä. Nämä ovat aiheita, jotka ovat jääneet tieteen tutkimuskentän ja selityksen ulkopuolelle. Uskontotieteessä tutkitaan jo esimerkiksi enkelikokemuksia, joten tutkimuskenttään mahtuu mielestäni mukaan hyvin myös muut kumman aihepiiriin kuuluvat asiat.

Kumma, yliluonnollinen ja paranormaali esiintyy tämän päivän yhteiskunnassa lähinnä populaarikulttuurin tuotteissa. Elokuvat, televisiosarjat ja videopelit ovat paikka, johon kumma kuuluu. Kumman ei katsota kuuluvan arkitodellisuuteen. Tämä hankaloittaa ihmisten kokemusten tutkimusta, jossa ei ole tarkoitus leimata ihmistä kokemuksen perusteella tai etsiä kokemusten totuusperiä. Uskontotieteessä ei olla kiinnostuneita siitä, ovatko kokemukset niin sanotusti totta tai mitä ”todellisuudessa” on tapahtunut. Kumman, yliluonnollisen tai paranormaalin kokemuksen tutkiminen on osa tätä päivää. Kokemukset ovat osa ihmisten elämää, ajateltiinpa niistä mitä tahansa.

Lähteet

Mahlamäki, T. (2017). Tieteen ja uskonnon rajoilla – matka jatkuu. Honkasalo, M. & Koski, K. (toim.), Mielen rajoilla: Arjen kummat kokemukset. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. 321–335.

Honkasalo, M. & Koski, K. 2017. Mielen rajoilla: Arjen kummat kokemukset. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Uskonnontutkimuksen ja muiden tieteenalojen rinnakkaiselosta

Kun tapaan uusia ihmisiä, monet heistä ihmettelevät, mitä oikeastaan opiskelen, kun kerron olevani uskontotieteilijä ja teologi. ”Tuleeks susta sit pappi?”, kysytään yleensä ensimmäisenä. Kun vastaan kieltävästi, keskustelukumppani tapaa rentoutua ja alkaa kertoa suhteestaan uskontoon. Keskustelun edetessä nousee hyvin usein esiin hämmennys siitä, miten tieteellistä tutkimusta voi tehdä aiheesta, joka pohjaa asiaan, jota ei voi empiirisesti todistaa. Tieteenalaamme tuntemattomien voi olla vaikeaa ymmärtää, ettei uskonnontutkimus ota kantaa jumalien tai muiden yliluonnollisten asioiden olemassaoloon, vaan tutkii ihmisten ajattelua ja käyttäytymistä suhteessa ilmiöön, jota nimitetään uskonnoksi. Toisaalta tällaisenkin tutkimuksen relevanssia voi olla hankalaa ymmärtää varsin sekulaarissa suomalaisessa ympäristössä elävänä.

Belief in supernatural agents is another hallmark of our species, and has long been seen as somewhat of a scientific mystery. By exploring the natural cognitive foundations of supernatural beliefs, however, researchers from diverse disciplines have helped transform the mystery of belief in supernatural agents into a tractable scientific problem. (Gervais, 2013)

Kuten yllä olevasta lainauksesta käy ilmi, uskon yliluonnolliseen voidaan ajatella olevan merkittävä osa ihmislajia. Vaikka uskon kohde voikin olla tieteen saavuttamattomissa, uskoon itseensä ollaan päästy käsiksi viimeisten vuosikymmenten aikana. Esimerkiksi kognitiivisessa psykologiassa on vallalla ajatus, että uskonto on ihmismielen sivutuote, eli ensisijaisesti muihin toimintoihin tarkoitetut mielen mekanismit tuottavat myös ajatuksia yliluonnollisista toimijoista. Esimerkiksi niinkin itsestään selvältä arjessa tuntuva asia kuin muiden ihmisten mielien olemassaolo on oikeastaan uskon asia, sillä emmehän voi varmasti tietää, mitä muut ajattelevat. Useimmille, psyykkisesti terveille ihmisille kuitenkin kehittyy valmius ’havaita’ mieliä, eli ymmärtää toisten ihmisten näkyvän toiminnan taustalla olevan ajatuksia ja tunteita, jotka ohjaavat toimintaa. Tämä muiden mielien havaitseminen eli eräänlainen niihin uskominen johtaa teorian mukaan myös persoonallisiin jumaliin uskomiseen. Tutkimuksissa on osoitettu, että muiden mielien ja jumalien ajattelu aiheuttaa uskovilla aktiivisuutta samoilla aivoalueilla ja johtaa samanlaiseen käyttäytymiseen ja ajatteluun.

Jos kerran psykologinen tutkimus osaa selittää, miten usko yliluonnollisiin toimijoihin syntyy, miksi ihmiset sitten uskovat edelleen? Miksi uskontoa pitäisi tutkia omana tieteenalanaan, eivätkö psykologinen ja vaikkapa historiallinen tutkimus riitä? Miksi uskonnontutkimukselle ja teologialle täytyisi antaa rahaa? Miksi ihmeessä yliopistoissa on kokonaisia teologisia tiedekuntia? Kuten aluksi antamassani esimerkissä kuvasin, uskonnontutkijat kohtaavat jo opiskeluaikanaan tilanteita, joissa tieteenalan olemassaoloa joutuu ja samalla oppii perustelemaan. Olemassaolon perustelun taitaminen on uskonnontutkijoille erityisen tärkeää tänä aikana, jona koulutuspolitiikka vaatii suomalaisilta yliopistoilta selviä osoituksia tuloksen tekemisestä ja tutkimuksen sovellettavuudesta. Uskonnontutkimuksen ja teologian kaltaiset, lähinnä laadullista tutkimusta tekevät alat voivat helposti jäädä alakynteen esimerkiksi suhteessa psykologiaan, joka pystyy perustelemaan teoriansa empiirisin kokein ja esittämään tuloksensa matemaattisina malleina.

Muita tieteenaloja ei kuitenkaan tulisi välttämättä nähdä uskonnontutkimuksen ja teologian syrjäyttäjinä. Päinvastoin, monenlaista asiantuntemusta hyödyntämällä voidaan tehdä entistä kattavampaa tutkimusta uskonnoista, jotka ovat jatkaneet olemassaoloaan tieteen tuloksista ja sekularisaatio-oletuksista huolimatta. Esimerkiksi psykologian metodeja ja tuloksia onkin hyödynnetty kognitiivisessa uskonnontutkimuksessa ja uskonnonpsykologiassa.

Yhteistyön lisäksi uskonnontutkijoille on tärkeää ja antoisaa myös perehtyä tutkimukseen, jota muilla tieteenaloilla tehdään uskonnosta ilman uskonnontutkijoiden ja teologien panosta. Helsingin yliopistossa on tällä hetkellä meneillään esimerkiksi psykologian tohtori Marjaana Lindeman-Viitasalon johtama tutkimusprojekti Research on Everyday Thinking (https://blogs.helsinki.fi/everyday-thinking, vierailtu 29.3.2018), jossa nimensä mukaisesti tutkitaan ihmisten arkiajatteluun liittyviä kognitiivisia mekanismeja. Projektissa tutkitaan paitsi uskonnollista uskoa, myös taikauskoa ja jopa ruokaan liittyvää kognitiota. Uskon ja syömisen sisällyttäminen yhden projektin tutkimuskohteisiin on todella mielenkiintoista ja kuvaa hyvin sitä, kuinka arkisena asiana uskominen voidaan nähdä. Tämän kaltaiset tutkimukset sekä niiden tekemät rajaukset ja kategorisoinnit antavat uskonnontutkijoille tärkeää tietoa siitä, miten uskontoon suhtaudutaan ja millaisista näkökulmista sitä voidaan tarkastella.

Lähde:

Gervais, Will M. (2013) Perceiving Minds and Gods: How Mind Perception Enables, Constrains, and Is Triggered by Belief in Gods. Perspectives on Psychological Science, 8 (4), 380–394.