Uskontotiede, LGBT ja queer-teoria

 

Queer ja uskontotiede ovat kaksi asiaa, jotka ovat perinteisesti harvoin kohdanneet. Tai jos ovat, ei se ole tapahtunut täysin kivuttomasti. Epäluuloisuutta on esiintynyt kummallakin Kalifornian yliopistolla Riversidessa professorina työskentelevä Melissa M. Wilcox on kuitenkin pyrkinyt muuttamaan tilannetta.

Artikkelissaan Outlaws or In-Laws? Queer Theory, LGBT Studies, and Religious Studies (2006) Wilcox hahmottelee sitä, millä tavoin tilannetta voisi kehittää parempaan suuntaan ja luoda yhteyksiä queer-teorian, LGBT-teorian ja uskontotieteen välille. Artikkelin kirjoitusajankohdasta on toki mennyt jo jonkin aikaa, mutta se toimii silti hyvänä katsauksena siitä millaisia ongelmia uskontotieteen ja queer-teorian välillä voi olla ja mitä ratkaisuja niille voidaan kehittää.

Artikkelissa Wilcox käy läpi sitä millainen kirjoitusajankohtana on ollut queer-teorian ja uskontotieteen suhde. Hän huomauttaa useampaan kertaan, kuinka uskontotiede on alana syrjinyt LGBT-identiteettejä ja queerejä aiheita. Wilcox antaa myös useita esimerkkejä uskonnollisista LGBT-yhdistyksistä, joita ei ole uskontotieteen parissa huomioitu. LGBT-aktivismia on harjoitettu esimerkiksi katolisen kirkon sisällä jo 1970-luvulta lähtien ja uskontotiede ei sitä juurikaan ole huomioinut. Nykyään tilanne on toki toinen ja uskontotiede on kehittynyt paljon inklusiivisempaan suuntaan. Wilcox kertoo jo artikkelissaan sen, miten paljon uskontotiede on kehittynyt.

Wilcoxin artikkelin ilmestymisen aikaan ei oltu vielä kirjoitettu juurikaan teoksia uskonnosta ja LGBT-identiteeteistä ja queeristä. Wilcox mainitsee kuitenkin muutamia tärkeitä teoksia, kuten John Boswellin Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality, Same-Sex Unions in Premodern Europe ja John J. McNeillin The Church and the Homosexual. Nämä teokset ja muut ovat toki aiheiltaan varsin etnosentrisiä ja keskittyvät pääosin angloamerikkalaiseen maailmaan. Vuonna 2006 ei-eurooppalaista tutkimusta aiheista oli tehty varsin vähän.

Jyrkkää kritiikkiä Wilcox kohdistaa uskontotiedettä kohtaan. Wilcoxin mukaan uskontotieteen maailma on ajoittain syrjinyt LGBT-tutkimusta. Uskontotieteen parissa on vallinnut monesti binäärinen ajattelu sukupuolen ja seksuaalisuuden suhteen. Jopa yksittäinen LGBT-keskeinen artikkeli on saattanut johtaa tutkijan uran päättymiseen. Uskontotiede on usein kulkenut muun tutkimuksen perässä ja uudistunut hitaasti.

Mutta tarvitseeko uskontotiede sitten queer-teoriaa? Wilcoxin mukaan sekä uskontotiede että queer-teoria voisivat hyötyä toisistaan. Kummatkin alat menestyvät kyvyissään purkaa metodologisia ja tieteellisiä rajoja. Queer-teoreetikot voisivat hyötyä uskontotieteestä analyyttisesti ja metodologisesti. Wilcoxin mukaan uskontotieteestä, queer-teoriasta ja LGBT-tutkimuksesta voisi tulla akateemisessa maailmassa liittolaisia.

 

Kirjallisuus:

Wilcox, Melissa M. (2006) Outlaws or In-Laws? Journal of Homosexuality, 52(1-2), 73-100

Teorian tulevaisuus

Toisinaan olen havainnut kanssaopiskelijoissa turhautumista, kun uskontotieteen kurssien teemoissa sivutaan alan teorioita. Halusi sitä tai ei, teoriat ovat keskeinen osa uskontotiedettä, ja ne tekevät eron raportin ja tutkimuksen välille. Tällä hetkellä uskontotieteessä, erityisesti Helsingin Yliopistolla, vallitsee vahva sosiologinen painotus ja kriittisen diskurssiivinen tutkimusote. Tie tähän on ollut mäkinen ja mutkainen, mutta se voidaan jäljittää erivaiheissaan aina oppihistorian alkujuurille saakka. Vaikka tällä suuntauksella on vahvuutensa, joiden kautta monista kohteista saadaan arvokasta tietoa, ei alan kehitys tule tähän varmastikaan pysähtymään. Tosin, kuten historiasta voidaan oppia, käänteet ovat yleensä pitkiä ja loivia, vaikka historiallista narratiivia onkin helpompi jäsentää dramaattisemmin. Roomasta lähtevät tiet vievät lopulta kaikkialle ja ihmismielen imperiumissa riittää vielä kartoittamattomia alueita, joiden tutkimuksen tulisi sytyttää tiedon janon palava liekki jokaisen tutkijan sydämessä.

Toisinaan alan tulevaisuutta pohditaan isoillakin näyttämöillä, kuten usean artikkelin voimin Religion lehden numerossa 50 (Issue 1, 2020), josta nostan tarkasteluun Wouter J. Hanegraaffin artikkelin Imagining the future study of religion and Spirituality. Toinen mielenkiintoinen ja poikkeuksellisen kunnianhimoinen projekti, tai lähestymistapa, on Jason Ananda Josephson Stormin hahmottelema metamodernismi teoksessaan Metamodernism – the future of theory. Postmodernismin kritiikki on molemmilla hyvin samansuuntaista. Pääpiirteissään tämä voidaan mielestäni kiteyttää kriittisen tutkimuksen tutkimuskaavaksi: dekonstruoi – palauta valta-asetelmiin – hauku kaikki pystyyn – jätä ratkaisujen keksiminen muiden huoleksi. Yleinen negatiivisuus tutkimuksessa saa Stormilta hyvinkin poleemista ja runsasta palautetta, varsinkin luvussa Strategies for Demolition. Saman negatiivisuuden Hanegraaff kiteyttää lainauksessaan Jeffrey Kripalilta: “If a truth is to be declared in the humanities, it must meet one criterion: it must be depressing”. Hanegraaffin ensimmäinen ehto uusille (meta)narratiiveille onkin: “they must be positive and constructive”. Molemmat ovat myös Stormin keskeisiä viestejä Metamodernismissa. Voidaan tosin kyseenalaistaa, onko positiivisuus tai negatiivisuus minkäänlainen kriteeri tieteen tekemiselle ja vaarantaako konstruktiivisuus tieteen puolueettomuuden. Jälkimmäiseen selkeä vastaus on, postmodernismin mukaan, ettei mitään puolueettomuutta ole ikinä ollutkaan ja tästä luonnollinen seuraus on motiivien ja aseman avoin paikantaminen, mistä lähtöisin voidaan hahmotella kuinka asioiden tilaa tulisi parantaa. Arvojen tuomista tutkimukseen ei siis pitäisi lähtökohtaisesti välttää, sillä ne ovat siellä joka tapauksessa. Positiivisuuden perustaa taas voidaan hakea pohtimalla tieteen tehtävää laajemmin ja todeta, että se pohjimmiltaan pyrkii lisäämään tietoa ja parantamaan elämän laatua. Joten, uskontotieteen tulee olla positiivista, että kaikilla olisi kivempaa.

Väärinymmärrysten välttämiseksi, on tässä vaiheessa syytä todeta, että ikäviä aiheita voidaan käsitellä myös rakentavasti ja ratkaisukeskeisesti, jolloin positiivisuus on tutkimusotteessa, ei aiheessa tai materiaalissa. Konstruktiivisuus ei myöskään tarkoita paluuta strukturalismiin vaan, Stormia mukaillen, sukeltamista syvemmälle postmodernismiin ja sen kääntämistä nurinpäin. Ja koska me kaikki kuitenkin vähän pelkäämme religionismia, niin vapaasti mukaillen toinen Stormin kritiikki postmodernismia kohtaan voidaan tiivistää seuraavasti: Essentialismin kritiikki on essentialisoinut essentialismin, eikä sen pelossa enää kykene itse rakentavaan toimintaan.

Hanegraaff kritisoi myös diskursiivisuuden valta-asemaa ja nostaa erityisesti kokemuksen ja toiminnan elementeiksi, joita tulisi tarkastella kielellisyyden ulkopuolella. Pohdinnassaan Hanegraaff ei viittaa suoraan vahvimpaan osaamisalueeseensa, mutta sieltä kantautunee kuitenkin hänen toinen nostonsa mielikuvituksen tutkimuksesta. Tämä nosto sisältää uskonnon tarkastelun käsitteen imaginative formations kautta. Myös tämä linkittyy yhteen metamodernismin kanssa. Metamodernismin ehkä keskeisin ajatus: social kinds, muuttaa jokseenkin kaiken sosiaalisiksi konstruktioiksi (paremman käännöksen puutteessa), jotka mm. ovat risteäviä, aikaan ja paikkaan sidoksissa olevia prosessinomaisia attribuuttien möhkäleitä, saavat merkityksensä ankkurointiprosessien kautta ja muodostavat keskenään uusia konstruktioita. Stormin hahmottelemasta lähestymistavasta on vaikea sanoa mitään tyhjentävää lyhyesti, joten suosittelen tutustumaan teokseen, mikäli aihe kiinnostaa (ja miksipä se ei kiinnostaisi?). Kirjan parissa pääsee myös tutustumaan ajankohtaiseen teoreettiseen keskusteluun laajemminkin, sillä se sivuaa laajaa kirjoa erilaisia näkemyksiä, joko kritisoiden niitä tai sulauttaen ne osaksi metamodernismia.

Henkilökohtaisesti koen sekä Hanegraaffin, että Stormin kirjoitukset erittäin inspiroiviksi. Teorioita ei ole tehty orjallisesti noudatettaviksi. Oikeastaan ne eivät ole edes työvälineitä. Teoriat ovat leluja, jotka tulee voida purkaa osiin ja rakentaa uudelleen lisäten niihin jotain uutta. Itse en koskaan saanut legoista rakennettua pakkauksessa olevaa kuvaa, mutta leikkiminen onnistui siitäkin huolimatta, tai ehkä juuri sen vuoksi.

 

Hanegraaff, Wouter J. Imagining the future study of religion and spirituality. Religion volume 50, 2020 – Issue 1:Religion oat 50: pasts and futures. https://www-tandfonline-com.libproxy.helsinki.fi/doi/full/10.1080/0048721X.2019.1681103 (16.12.2022)

Storm, Jason Ananda Josephson. 2021. Metamodernism: The Future of Theory. Chicago, IL: University of Chicago Press. https://press.uchicago.edu/ucp/books/book/chicago/M/bo90478773.html. (16.12.2022)

 

Uskontotieteen dekolonisaatio

”Decolonization is not about ‘finding space’ at the table: it is about changing the room.” (Nye 2019, 5).

Malory Nye kartoittaa uskontotieteen oppiaineen kolonialistista historiaa ja vaadittavia muutoksia artikkelissaan Decolonizing the Study of Religion (2019) ehdottaen suuria muutoksia siihen kenen teorioita uskontotieteessä hyödynnetään, lainataan ja opetetaan.

Dekolonisaatiolla tarkoitetaan muutosta siihen, miten historiallisesti marginalisoidut äänet ja näkökulmat otetaan huomioon. Tällä ei tarkoiteta ainoastaan diversiteetin lisäämistä, vaan laajempaa ja syvempää yhteistyötä. Decolonizing Methodologies (2021) kirjassaan Linda Tuhiwai Smith kirjoittaa dekolonisaation tarkoittaneen aiemmin historiallista siirtomaavallasta luopumista, mutta nykyään termillä tarkoitetaan laajemmin luopumista byrokraattisesta, kulttuurisesta, kielellistä ja psykologisesta koloniaalisesta vallasta. Kolonisaatio ulottuu siirtomaavallan lisäksi syvästi kulttuuriin, ihmisten mielikuvituksiin ja tietoon.

Uskontotieteen, sekä laajemmin tieteen, dekolonisaatio alkaa kolonisaation historian tunnustamisesta ja tunnistamisesta, sen vaikutuksen näkemisestä oppialojen (ja akatemian) historiassa. Länsimaisten yliopistojen historia on läheisessä yhteydessä kolonialismin historiaan. Nyen mukaan kolonialistista historiaa on käytännössä tarkasteltu uskontotieteen sisällä vähän. Evolutiivinen näkökulma uskontoon ja alkuperäiskansojen ”primitiivisen uskonnon” tarkastelu kytkeytyy uskontotieteen varhaiseen historiaan 1800-luvulle ja 1900-luvun alkuun. Nämä kysymykset ovat kadonneet nykypäivän uskontotieteestä, mutta ne ovat juuret, joista oppiala on noussut. Amerikkalainen uskontotieteilijä Kathryn Lofton tiivistää asian seuraavasti:

”Religion as a description of human behavior was created through colonialism and its governments, its sciences, and its theologies. To be trained as a scholar of religious studies is then to practice a postcolonial methodology of a profoundly colonial subject.(Lofton 2012, 384).

Dekolonisaatioon liittyy myös terminologia ja englanninkielisessä artikkelissaan Nye tuo esiin ’religion’-termin ongelmallisuuden, yksikkö- ja monikkomuodossaan. Jälkimmäisessä terminologia linkittyy erityisesti maailmanuskontojen paradigman ongelmallisuuteen. Maailmanuskontojen paradigma luokittelee merkittäviä uskontoperinteitä unohtaen niiden moninaisuuden, yksinkertaistaen ja yhtenäistäen niitä.

Uskontotieteen kaanonissa ja sen opetuksessa Nye nostaa kritiikissään jalustalle Daniel Palsin, sekä hänen Seven Theories of Religion -teoksensa (kirjasta on sittemmin ilmestynyt useampia teorioita kattavia versioita), jossa käsitellään uskontotieteen ’klassikkoteorioita’. Palsin kirjat käsittelevät pääasiassa koloniaalisen ajan teoreetikkoja ja Nye nostaa näistä esiin erityisesti Émile Durkheimin. Durkheimin käsitteli teoksessaan Uskontoelämän alkeismuodot Australian alkuperäiskansojen totemismia, perustaen kirjoituksensa toisten kolonialistisista lähtökohdista tulleiden havainnoijien kuvauksille. Nyen mukaan Durkheimin kirjoitukset olivat kolonialistisia ja rasistisia jo vuonna 1912 ja erityisen ongelmallisena hän näkee sen, että Pals lainaa kirjassaan Durkheimin 1900-luvun alun nykypäivän näkökulmasta rasistista kieltä, tuomatta esille sen ongelmallisuutta.

Klassikkoteorioiden sijaan uskontotieteen opetuksen (ja tutkimuksen) ytimessä voisi Nyen mukaan olla intersektionaalinen lähestymistapa, joka ottaa keskiöön kysymykset etnisyydestä, sukupuolesta, seksuaalisuudesta ja kolonialismin historiasta.

Tutkijana Malory Nyella on toinen jalka uskontotieteessä ja toinen antropologiassa. Hän reflektoi uskontotieteen tieteenalan muutosta verraten sitä antropologian tieteenalan parissa käytyyn keskusteluun. Dekolonisaation muutos lienee antropologiassa pidemmällä, ja paremmin tunnistettuna, kuin uskontotieteessä. Nye nostaa esimerkiksi Zoe Toddin antropologian alalla esittämän ”Dekolonialistinen käänne 2.0” -ohjelman, jonka mukaan nykypäivän tieteenalan on otettava huomioon episteeminen moninaisuus ja oltava avoin kapean, perinteisen tieteenalan kaanonin avaamiselle ja laajentamiselle. Nyen mukaan uskontotieteessä ei olla vielä näin pitkällä ja alalla on vuorossa vasta ”Dekolonialistinen käänne 1.0”.

Malory Nye nostaa esiin ”kovan” ja ”pehmeän” lähestymistavan uskontotieteen dekolonisaatioon. ”Pehmeän”, monilla tieteenaloilla jo toteutettavan lähestymistavan mukaan opinto-ohjelmaa moninaistetaan ottamalla mukaan monipuolisemmista taustoista tulevia tutkijoita ja heidän teorioitaan. Nye itse kannattaa ”kovaa” lähestymistapaa, jonka myötä tieteenalalta poistetaan kaikki jäljet kolonialismista. Hänen mukaansa tämän jälkeen uskontotieteestä ei olisi juuri mitään jäljellä ja perusteet olisi rakennettava uudestaan. Artikkelissaan Nye ei varsinaisesti vastaa siihen, miltä uskontotiede voisi konkreettisesti näyttää, jos ”kovaa” lähestymistapaa toteutettaisiin, joskin hän antaa joitain ehdotuksia (ks. yllä) siihen, miltä kolonialismin historian huomioonottava uskontotieteen opetus ja tutkimus voisi näyttää.

Kolonialismin historia ja sen vaikutukset nykypäivänä ovat tärkeitä asioita tunnistaa ja tunnustaa. Vastaus kysymykseen siitä, miten uskontotieteen dekolonisaatio voitaisiin toteuttaa ei ole kuitenkaan helppo. Luopuminen varhaisista uskontotieteellisistä teorioista, joiden päälle monia nykypäivän suuntauksia ja teorioita on rakennettu ei myöskään ole yksinkertaista. Emme voi vain pyyhkiä nimiä historiasta. Voisiko tieteenala vain unohtaa koko menneisyytensä ja lähteä rakentamaan uutta puhtaalta pöydältä? Malory Nye kysyy, miten uskontotiede voisi olla olemassa ilman uskontoa, vastaamatta kysymykseen.

Keskustelu ja tutkimus kolonialismista ja sen vaikutuksesta on nykypäivänä läsnä enemmän kuin aiemmin, myös Suomessa. Enää ei ajatella, että kolonialismi on jotain, mikä on tapahtunut kaukana menneisyydessä ja on myös alettu tunnistamaan (ja tunnustamaan) se, että kolonialismi koskee myös Suomea. Ajankohtaisena esimerkkinä mainitsen Tieteen päivät 2023, jossa historian akatemiatutkija Janne Lahti puhui otsikolla ”Kolonialismikeskustelujen synty suomalaisessa tutkimuskentässä ja julkisessa keskustelussa”. Lahden mukaan vasta uusimmissa lukion historian kirjoissa puhutaan ylipäätään kolonialismista, mutta esimerkiksi saamelaisista ei puhuta vieläkään. Saamelaistutkijat ovat kuitenkin tuoneet suomalaisen kolonialismin näkökulmia esille jo 1970-luvulta lähtien.

Mitä tämä kaikki tarkoittaa suomalaisen uskontotieteen kentällä? Se lienee keskustelu, jota tulevaisuudessa käydään yhä useammin, samalla kun Suomen historiaa kolonialismin osalta pyritään kirjoittamaan uudelleen.

 

Kirjallisuus: 

Lofton, Katherine (2012). Religious history as religious studies. Religion, 42:3, 383-394.

Nye, Malory (2019). Decolonizing the Study of Religion. Open Library of Humanities Journal.

Sakaranaho, Tuula (2020). Mitä ovat maailmanuskonnot? Julkaisussa H. Pesonen & T. Sakaranaho (toim.), Uskontotieteen ilmiöitä ja näkökulmia. Helsinki: Gaudeamus.

Smith, Linda Tuhiwai (2021). Decolonizing Methodologies. London: Zed Books.

Lahti, Janne (2023). Kolonialismikeskustelujen synty suomalaisessa tutkimuskentässä ja julkisessa keskustelussa. Tieteen päivät -luento 13.1.2023. https://www.youtube.com/watch?v=vpAGZ3zIfIA (haettu 13.1.2023).

 

Brändäys uskontomarkkinoilla

Miten kulutuskulttuurin nousu sekä uskonnollisen tarjonnan lisääntyminen on vaikuttanut uskontojen toimintaan ja ihmisten uskonnolliseen käyttäytymiseen? Mara Einsteinin vuonna 2007 ilmestynyt teos Brands of Faith tarjoaa yhden näkökulman näihin kysymyksiin.

Einsteinin mukaan uskonnosta on tullut tuote, johon sovelletaan samoja toimintaperiaatteita kuin muihinkin tuotteisiin ja palveluihin kulutuskulttuurin piirissä. Ajatus ei varsinaisesti ole tutkimuskentällä uusi, mutta hänen fokusoitumisensa uskonnon markkinointiin ja erityisesti brändäykseen erottaa tutkimuksen aiemmista. Tapausesimerkeillään Einstein pyrkii osoittamaan sen, kuinka uskontoa markkinoidaan muiden kulutustuotteiden sekä palveluiden tavoin ja kuinka kuluttajat kohdistavat niihin samoja vaatimuksia kuin sekulaareihin tuotteisiin.

Teos kiinnittyy aiemman tutkimuksen ajatukseen uskonnollisista markkinoista. Uskontokentän on ajateltu alkaneen mukailevan markkinatilannetta kulttuuristen ja yhteiskunnallisten muutosten seurauksena. Valinnanvapauden kasvaessa, vanhojen instituutioiden heikennyttyä ja uskonnollisen tarjonnan samanaikaisesti lisääntyessä ihmiset eivät ole enää sidottuja esimerkiksi perheensä välittämään perinteeseen, vaan ovat vapaita valitsemaan itse. Samaan aikaan kulutuskulttuurin nousu on tuonut mukanaan ajatuksen ihmisen oikeudesta valita itselleen sopivimmat ja omia tarpeitaan tukevat tuotteet sekä palvelut. Myös sitoutuminen tehtyihin valintoihin on heikentynyt. Mikäli jokin tuote tai palvelu ei miellytä, se voidaan vaihtaa toiseen. Tällaisen kuluttajasuuntautuneen ilmapiirin on ajateltu heijastuneen myös uskonnolliseen käyttäytymiseen.

Kulutuskulttuurin nousu ja uskonnollisen tarjonnan kasvun on siis ajateltu johtaneen uskonnollisten markkinoiden syntyyn. Tarjonnan kasvaessa ja ihmisten toiminnan vapautuessa eri perinteet ja ryhmät niiden sisällä joutuvat kilpailemaan ihmisten kiinnostuksesta toimintansa turvaamiseksi. Tähän tilanteeseen Einsteinin tutkimus asettuu. Jotta uskonnolliset ryhmät erottautuisivat muista ja saisivat toiminnalleen huomiota, niiden täytyy markkinoida itseään uusilla tavoilla. Tutkiessaan muun muassa yhdysvaltalaisten tv-evankelistojen toimintaa, Einstein osoittaa uskonnollisten ryhmien omaksuneen sekulaarin maailman markkinointistrategioita. Tällä hän tarkoittaa erilaisia keinoja aina brändäyksestä markkinatutkimukseen toiminnan räätälöimiseksi kuluttajien toiveiden mukaiseksi. Uskonnon markkinointi ei Einsteinin mukaan ole uusi ilmiö, sen voimakkuus ja vauhti on kuitenkin uutta.

Keskeisenä käsitteenä teoksessa toimii brändi, jolla tarkoitetaan karkeasti kuluttajien mielikuvia jostakin tuotteesta. Yritykset rakentavat brändiään muun muassa käyttämänsä kuvaston ja iskulauseiden avulla. Brändäys on siis eräänlaista tarinankerrontaa, jolla pyritään luomaan kuluttajien mielissä merkityksellinen yhteys tuotteeseen tai yritykseen. Tapausesimerkeillään Einstein osoittaa eri uskonnollisten ryhmien omaksuneen brändäyksen osaksi omaa toimintaansa. Brändin rakentamisen avulla ryhmät ovat saaneet huomiota omalle toiminnalleen ja saavuttaneet täten jalansijaa omassa vaikutuspiirissään. Esimerkkeinä uskontobrändeistä toimii Einstein teoksessa muun muassa yhdysvaltalaiset megakirkot, joiden toimintaan kiinnittyy lupaus onnesta, menestyksestä sekä vauraudesta. Tällaiset mielikuvat syntyvät väkevien iskulauseiden, riemukkaan kuvaston sekä johtohahmojen myyttisen historian avulla. Esimerkiksi tunnetun megakirkon johtajan, Joel Osteenin kerrotaan muuttuneen ujosta ja syrjäänvetäytyvästä ihmisestä menestyneeksi evankelistaksi jumalan myötävaikutuksesta.

Brändäyksen kautta Einstein osoittaa myös kuluttamisen omaksuneen uskonnollisuuteen samaistettavia ominaisuuksia. Siinä missä uskonto on omaksunut sekulaarin piirteitä, myös sekulaari on omaksunut uskonnon piirteitä. Hänen mukaansa uskonnoista on tullut tuotteita ja tuotebrändeistä ikään kuin  uskontoja, jotka vetoavat ihmisten toiveisin sekä unelmiin, tuovat elämälle merkitystä ja tarjoavat (kuvitellun) yhteisön, johon kiinnittyä. Einstein näkee näiden tarpeiden täyttämisen olleen aikaisemmin uskonnon tehtävä.

Ongelmaksi Einsteinin tutkimuksessa osoittautuu sen tiukka yhteys omaan kulttuuriseen kontekstiinsa. Hahmotellessaan teoriaa uskontobrändien syntymisestä uskonnollisilla markkinoilla, hän ei vaikuta ottavan huomioon Yhdysvaltojen uskontokentän ominaispiirteitä ja sen vaikutuksia tutkimustuloksiinsa. Tapausesimerkkien sijoittuessa ainoastaan tähän kontekstiin, tutkimuksen tulokset eivät sellaisenaan ole sovellettavissa muihin maanosiin tai kulttuureihin. Esimerkiksi Suomessa Evankelis-luterilaisen kirkon valta-asema on vaikuttanut siihen, ettei merkittävää kilpailua eri kirkkokuntien välillä ole syntynyt, toisin kuin Yhdysvalloissa.

Tämä ei kuitenkaan tarkoita, etteikö Brands of Faith tarjoaisi kiinnostavia näkökulmia tämän päivän uskontokentän tutkimukselle. Vaikka ajatus uskontomarkkinoista olisikin kyseenalaistettavissa, kulutus- ja markkinointikulttuurin vaikutukset uskonnoille ovat nähtävissä myös Yhdysvaltojen ulkopuolella. Kuluttajasuuntautunut ilmapiiri ohjaa eri perinteiden toimintaa kuluttajien mieltymysten mukaisiin suuntiin ja huomion saaminen edellyttää uskonnollisia toimijoita omaksumaan sekulaarin markkinointi- ja mediakulttuurin strategioita. Tällä Einstein katsoo olevan seurauksia uskontojen toiminnan rakentumiselle.

Einsteinin mukaan uskonnon harjoittaminen on edellä kuvattujen ilmiöiden seurauksena viihteellistynyt. Kilpaillessaan huomiosta sekulaarien toimijoiden kanssa, uskontojen täytyy omaksua repertuaariinsa niiden toimintatapoja. Jotta ihminen valitsee ajanvietteekseen jumalanpalveluksen pop-konsertin sijasta, jumalanpalveluksen täytyy omaksua pop-konsertin piirteitä. Samalla siltä odotetaan myös yhtä korkeaa tuotannon tasoa. Viihteellistymisen ohella Einstein ajattelee uskontojen välittämän viestin yksinkertaistuneen. Brändin rakentamisessa tärkeässä osassa ovat tehokkaat iskulauseet, mikä näkyy täten myös viestin yksinkertaistumisessa.

Vaikka Einstein pyrkii teoksessaan säilyttämään arvoneutraalin sävyn, hän arvelee markkinoitumisen olevan äärimmilleen vietynä uskontojen kannalta tuhoisa prosessi. Vaikka markkinointi ja brändäys on Einsteinin mukaan ehto uskontojen elinvoimaisuudelle tänä päivänä, äärimmillään hän ajattelee sen johtavan uskonnon vääristymiseen. Mikäli uskonnot tarjoavat kulutuskulttuurin hengessä näennäisesti toimivia, nopeita ja helppoja ratkaisuja, niiden kyky nousta kuluttamisen ja markkinavoimien yläpuolelle heikkenee. Tässä mielessä Einstein näkeekin uskonnon ja kulutuskulttuurin olevan vastakkaisia ilmiöitä. Siinä missä uskonto kannustaa aktiiviseen ponnisteluun, kuluttamisen hän näkee passivoivana, helppoja ja viime kädessä tehottomia ratkaisuja tarjoavana ilmiönä.

 

Kirjallisuus:

Einstein, Mara (2007). Brands of faith : marketing religion in a commercial age. Routledge.

Uskonnon ja talouskasvun yhteys

Hyvin tunnettu yhdysvaltalainen makrotaloustieteilijä Robert Barro ja hänen vaimonsa Rachel McCleary (2003) tutkivat uskonnollisuuden ja talouskasvun välistä yhteyttä eri maissa. Arkiajattelussa helposti ajatellaan, että uskonnollisuudella ja talouskasvulla on negatiivinen yhteys. Tutkimuskysymys on hyvin kunnianhimoinen. Kulttuurisia tekijöitä, kuten uskonnollisuutta on hyvin vaikea eristää muista tekijöistä.

Tutkimuksen tavoitteena on eristää kausaalinen yhteys uskonnollisuudesta talouskasvuun instrumenttimuuttujamenetelämän avulla. Instrumenttimuuttujamenetelmää tarvitaan, koska uskonnollisuudella ja talouskasvulla on myös käänteinen kausaalinen yhteys. Sekularisaatioteorian mukaan taloudellinen kehitys johtaa uskonnollisuuden vähenemiseen. Instrumentteina tutkimuksessa käytetään esimerkiksi valtiouskontoa, jolla ajatellaan olevan kausaalinen yhteys uskonnollisuuteen, mutta ei suoraa yhteyttä talouskasvuun.

Tulosten mukaan uskolla on positiivinen ja uskonnon harjoittamisella
negatiivinen yhteys talouskasvuun. Tutkijoiden tulkintojen mukaan usko lisää moraalisia hyveitä, kuten rehellisyyttä, työetikkaa ja säästäväisyyttä. Uskonnon harjoittaminen vaatii panostuksia, mikä vie pois resursseja tuottavammalta toiminnalta. Tuloksiin on kuitenkin syytä suhtautua varauksellisesti.

Uskonnot ovat moniulotteisia ilmiöitä ja kaikkia vaikutuskanavia on hyvin vaikea ottaa huomioon. Instituutioot, historia ja poliittinen ympäristö vaihtelevat maiden välillä suureesti. Tutkimuksessa on myös melko kapea näkemys uskonnollisuuden tai uskontojen vaikutusmekanismeista talouteen. Voidaan olettaa, että liberaalit arvot vaikuttavat talouteen positiivisesti. Markkinalouden hyvä toimivuus edellyttää vahvaa oikeusjärjestelmää ja yksilönvapauksia. Fundamentalistiset liikkeet ja uskonnolliset jaot helposti destabilisoivat poliittista järjestelmää.

Kirjallisuus:

Barro, J. Robert ja Rachel M. McCleary. (2003). ”Religion and
Economic Growth across Countries.” American Sosiological Review
68(5): 760-81.

Pohdintaa uskonnosta ja faniudesta: voiko faniutta tutkia uskontotieteellisesti?

Onko faniudella ja uskonnolla mitään yhteistä ja kannattaako faniutta tutkia uskontotieteellisesti? Tähän kysymykseen löytyy argumentteja sekä puolesta että vastaan. Useat fanitutkijat, kuten Henry Jenkins, ovat sitä mieltä, ettei uskontoa ja faniutta tulisi sekoittaa keskenään. Jenkinsin ajatuksissa uskonnon määritelmänä on kirjaimellinen usko ja rinnastamalla uskonto faniuteen väitettäisiin hänen mukaansa fanien olevan kykenemättömiä erottamaan totuuden fiktiosta. Tämänkaltainen rinnastus onkin kieltämättä hedelmätön, mutta asiaa voidaan lähestyä myös toisenlaisesta näkökulmasta.

Teoksen Pehmeitä kumouksia: Uskonto, media, nykyaika faniutta koskevassa luvussa Teemu Taira lähestyy kysymystä faniuden ja uskonnon rinnastamisesta antiessentialistisen uskontokäsityksen kautta. Kun lähdetään tutkimaan lähtökohtaisesti ei-uskonnollista ilmiötä uskontotieteellisestä näkökulmasta, olennaista on pohtia, millaista uskontomääritelmää käytetään. Uskontoa ei ole tällöin kannattavaa ajatella essentialistisena käsitteenä, jota yhdistää tietty piirre – esimerkiksi kirjaimellinen usko, kuten Jenkins asian ymmärtää. Sen sijaan uskonto on syytä nähdä joustavana kategoriana ja erilaiset ilmiöt, kuten fanius, voivat olla enemmän tai vähemmän uskonnonkaltaisia.

Yksi tapa lähestyä faniutta uskontotieteen näkökulmasta on tarkastella faniutta implisiittisenä uskonnollisuutena. Edward Baileyn kehittämä ajatus implisiittisestä uskonnollisuudesta kiinnittää huomion siihen, mikä yksilöille tai yhteisöille on merkityksellistä ja tärkeää, riippumatta siitä pidetäänkö tätä lähtökohtaisesti uskonnollisena vai ei. Ongelmana Baileyn ajatuksissa voi pitää sitä, että mikä tahansa voidaan tällä tavoin nähdä implisiittisenä uskonnollisuutena. Tästä huolimatta näen implisiittisen uskonnollisuuden käsitteen hyvänä puolena sen, että sen avulla voidaan tarkastella selvästi uskonnollisten ilmiöiden lisäksi ei-uskonnollisia ilmiöitä ottaen huomioon niiden merkitykset yksilöille. Vaikka ”mikä tahansa” voi implisiittisen uskonnon määritelmän pohjalta olla tietylle yksilölle uskontoa, ei tämä tarkoita kyseisen asian toimivan uskonnon tavoin kaikille. Fanius voikin tietyille faneille toimia (implisiittisen) uskonnon tavoin, mutta tämän ei tarvitse tarkoittaa faniuden yleisesti olevan uskontoa.

Implisiittisen uskonnollisuuden näkökulman lisäksi voidaan faniudelle ja uskonnollisuudelle löytää useita yhteneviä piirteitä. Faniuteen voi muun muassa liittyä uskonnoille ominaisia rituaalisia piirteitä ja tietynlaista ”pyhän” ja ”profaanin” erottelua. Fanitoimintaan käytettävää aikaa voidaan pitää erityisenä ja arjesta erotettuna ja faniuden kohde voi saada fanin elämässä erityisen aseman. Arjesta erotettua faniaikaa voisi tarkastella esimerkiksi Victor Turnerin käsitteistöä soveltaen tietynlaisena liminaalitilana. Fanit voivat myös käyttää uskonnollisia käsitteitä kuvatessaan faniuteen liittyviä kokemuksia tai faniutta yleensä. Vaikka tällaiset yhteneväisyydet eivät tee faniudesta uskontoa, antavat uskonnon ja faniuden yhtenevät käytännöt syyn tarkastella faniutta uskontotieteellisten käsitteiden kautta. Esimerkiksi rituaalitutkimuksen teorioita ja käsitteitä soveltamalla voidaan faniuteen saada uudenlaista näkökulmaa ja löytää siitä uusia puolia.

Kiinnostava yhteneväisyys uskonnon ja faniuden välille löytyy myös molempiin liittyvästä yhteisöllisyydestä ja kultin käsite avaa tähän erityisen kiinnostavan näkökulman. Kun kultilla viitataan löyhään yhteisöllisyyden muotoon, jota yhdistää yhteinen palvonnan kohde, voidaan faniudesta löytää hyvinkin paljon tutkimisen arvoista tästä näkökulmasta. Kultti on tällöin käsitteellisesti erotettu lahkosta, joka on tiivis ja poissulkeva yhteisö. Tämän tyyppistä tutkimusta onkin jo tehnyt muun muassa Stig Söderholm, joka on tutkinut Jim Morrisonin ympärille syntynyttä kulttia. Itse tutkin kandidaatintutkielmassani Harry Potter -faniuden kultinomaisia piirteitä ja näenkin kulttirinnastuksen erityisen kiinnostavana lähestymistapana faniuden uskontotieteelliseen tutkimukseen.

Kaikesta tästä yhteneväisyydestä huolimatta, onko faniutta silti järkevää kutsua uskonnoksi? Mielestäni kysymys siitä, onko fanius uskontoa, ei oikeastaan ole tarpeellinen. Olennaisempaa on pohtia, onko fanius siinä määrin uskonnonkaltaista, että sen tutkiminen uskontotieteellisesti on mielekästä. Mielestäni se, että faniudesta on löydettävissä paljon uskonnonkaltaisuutta, tekee sen uskontotieteellisestä tutkimuksesta kiinnostavaa. Toki faniutta, kuten uskonnollisuutta, on monenlaista, ja tutkimuskohdetta valittaessa on pohdittava rinnastuksen ja valitun tutkimuksellisen näkökulman sopivuutta.

 

Kirjallisuus
Taira, Teemu (2015). Pehmeitä kumouksia: Uskonto, media, nykyaika. Turku: Eetos.

Naisnäkökulmaa uskontoihin

Katri Karhusen ja Tuula Sakaranahon artikkelissa Maailmanuskonnot naisnäkökulmasta: johdatus aiheeseen lähestyy maailmanuskontoja naisnäkökulmasta käyttäen Ninian Smartin uskontojen ulottuvuuksia jäsentävänä runkonaan. Aili Nenola pohti jo kolmekymmentä vuotta sitten naisen paikkaa eri uskonnoissa artikkelissaan “Seinään isketty naula”. Hänen keskeinen argumenttinsa koski suurten maailmanuskontojen miesvaltaisuutta. Yleensä niiden perustajat ovat olleet miehiä ja miehet tekevät, kokoavat ja hyväksyvät pyhien puheiden ja kirjoitusten kokoelmat sekä laativat rituaalit ja perusopit.

Uskontoperinteet vaikuttavat siihen, miten sukupuolet määritellään ja miten eri sukupuolten asema ilmenee sekä minkälaisia rooleja ja asemia eri sukupuolille on tarjolla. Tiina Mahlamäen mukaan se, mihin sukupuoleen ihminen märitellään, vaikuttaa häneen sekä käsitteellisellä että konkreettisten käytäntöjen tasolla. Se vaikuttaa hänen mahdollisuuksiinsa toimia perheessä, yhteisössä ja yhteiskunnassa sekä hänen mahdollisuuksiinsa kouluttautua, valita itseä kiinnostava työura ja edetä sillä. Sukupuoli rajoittaa tai mahdollistaa pääsyä sosiaaliseen, kulttuuriseen ja taloudelliseen valtaan ja määrittää sosiaalista ja symbolista arvoa ja uskonnollista asemaa. Sukupuoli määrittää myös odotuksia pukeutumisesta, liikkumisesta ja käyttäytymisestä sekä seksuaalisten halujen suuntautumisesta ja siitä, miten ne nimetään. (Mahlamäki 2018, 165—166)

Keskustelu maailmanuskontojen paradigmasta jatkuu kriittisenä. Maailman uskontojen paradigmalla tarkoitetaan sitä, että uskonnot esitetään selvärajaisina järjestelminä ja ne erotetaan toisistaan ja luokitellaan erityyppisiksi uskonnoiksi niissä esiintyvien erityislaatuisten piirteitten perusteella eikä huomioida niiden historiallista, yhteiskunnallista ja kulttuurista kontekstia eikä niiden moninaisuutta. Esitystapa on hyvin länsi- ja kristinuskokeskeinen ja keskeisinä luokitteluperiaatteina ovat olleet kirkkolaitos, papisto, kirjakaanon ja oikeaoppisuus. Tällaisessa esitystavassa sivuutetaan kansanomainen uskonnollisuus, mikä tekee niistä elitistisiä ja sukupuolisesti vinoutuneita.

Ninian Smartin uskontojen ulottuvuuksia ovat kertomusperinne, filosofinen järjestelmä tai oppi, uskonnollinen toiminta, kokemukset, yhteisöt, moraaliset säännöt ja materiaalinen muoto. Näiden ulottuvuuksien tarkoituksena on systematisoida uskontoperinteiden esitystapaa. Uskontojen kertomusperinteestä nostetaan esille esimerkiksi se, että kolmessa Lähi-idästä kotoisin olevasta uskonnossa uskonnon perusoppi takaa naiselle tasa-arvoisen aseman ja että nainen ja mies muodostavat yhdessä ihmisyyden.

Toisesta ulottuvuudesta oppi nousee esiin esimerkiksi se patriarkaalisuutta korostava piirre, että juutalaisuudessa, kristinuskossa ja islamissa jumalaa puhutellaan isänä, vaikka esimerkiksi Raamatussa on kohtia, joissa Jumalaa kuvataan äitinä, joka lohduttaa ihmisiä kuin lastaan tai kanaemona, joka kokoaa poikaset siipiensä suojaan. Polyteistisissä uskonnoissa on sekä nais- että miesjumalia, mutta niiden hierarkkisessa jaottelussa mies edustaa pääjumalaa.

Perinteisesti kultit ja julkiset ja yhteisölliset rituaalit ovat olleet miesten aluetta ja naisten uskonnollisen toiminnan paikaksi on mielletty kodin piiri. Juutalaisten synagogissa ja muslimien moskeijoissa naiset ja miehet on erotettu tilan eri osiin. Siirtymäriitit ovat yleensä koskeneet kumpaakin sukupuolta, vaikka niissä on eroja sukupuolen mukaan.

Uskonnot synnyttävät ihmisissä vahvoja kokemuksia, joista tässä mainitaan esimerkkeinä kääntymyskokemukset, pyhyyden kokemukset, hurmostilat ja näkyjen näkeminen. Omien uskonnollisten muotojen, esimerkiksi kotirituaalien, kehittäminen auttaa naisia sopeutumaan alistettuun asemaansa ja antaa mahdollisuuksia omien tunteiden ja kokemusten ilmaisulle.

Uskonnot jaetaan kansallisiin, esimerkiksi juutalaisuus ja shintolaisuus, ja perustettuihin esimerkiksi islam ja kristinusko, jotka ovat syntyneet perustajahahmon, näissä Muhammed ja Jeesus, ympärille. Kummatkin uskonnot ovat olleet patriarkaalisia ja uskontojen perustajat ovat olleet miehiä, mutta heidän rinnallaan toimi aktiivisia naisia. Uskontojen vakiintuessa naisten toimintamahdollisuudet ovat kaventuneet.

Uskonnolliset moraalisäännöt koskevat sitä, mikä on oikein ja mikä väärin. Eri uskontojen moraalissa keskeisiä asioita on ihmisen ja luonnon kunnioitus, mutta suuria eroja löytyy esimerkiksi seksuaalisuutta ja väkivaltaa koskevissa asioissa.

Naisten pukeutuminen on yksi esimerkki uskonnon materiaalisesta muodosta. Tähän liittyy esimerkiksi keskustelu huivin käyttämisestä. Usein huiville luodaan merkityksiä ulkoapäin eikä keskitytä siihen, mitä se merkitsee kantajilleen. Huivi voi olla symboli naisen alisteiselle asemalle ja toisaalta sitä voidaan käyttää taisteluun alisteisuutta vastaan. Euroopassa käytävässä huvikeskustelussa nähdään usein huivia käyttävät musliminaiset alistettuina. Heille itselleen taas huivin käyttäminen voi olla kritiikkiä länsimaiseen ajatteluun naisen vapaudesta, sillä huivin käyttäjien näkökannasta vähäpukeiset naiset ovat riistaa, jolta on viety itsekunnioitus. Pukeutuessaan huiviin musliminaiset kantavat mukanaan myös uskontonsa seksuaalinormistoa, mikä antaa heille liikkumavapautta ja mahdollisuuden kulkea häiriöttä.

Lähteet:

Karhunen, Katri & Sakaranaho Tuula 2018. Maailmanuskonnot naisnäkökulmasta: johdatus aiheeseen. Uskonnontutkija 2/2018

Mahlamäki, Tiina 2018. Sukupuoli ja uskonto. Uskontososiologia. Kimmo Ketola, Tuomas Martikainen & Teemu Taira (toim.). Eetos. Turku 165-176

Näkökohtia uskonnon ja tilan tutkimiseen

Viime vuosikymmeninä on uskontotieteessä alettu lähestyä uskontoa myös kontekstin näkökulmasta, alalla on tapahtunut muutos, spatial turn, jonka seurauksena tutkimusta on kohdistettu tilalliseen tarkastelutapaan. Uuden lähestymistavan pohjana on erityisesti sosiologian ja kulttuurintutkimuksen työ tilallisen ja alueellisen sekä paikallisen tarkastelutavan edistäjänä tieteessä. Tämä on kiinnostava ja järkevä näkökulma, sillä ihmiset elävät, kulttuurimme toimii ja muotoutuu – asiat tapahtuvat – tilassa ja ajassa. On alettu kiinnostua enemmän siitä, millä tavoin uskonto ilmenee aineellisesti erilaisina paikkoina, tiloina ja esineinä. Uskontoon liittyvä tila, kuten esimerkiksi kirkkosali, ei ole ainoastaan tapahtumien kulissi, vaan dynaaminen ympäristö, jonka eri ulottuvuudet tarjoavat mahdollisuuden tarkastella uskontoa ja sen ilmenemistä uusista näkökulmista.

Uskonnon tutkiminen paikallisena tai tiloihin liittyvänä ilmiönä ei tosin ole aivan uusi tutkimusalue. Maantieteellisessä tutkimuksessa uskonnolla on pitkä historia, mutta tässä tutkimuksen osa-alueessa (Geography of Religion) on keskeisenä näkökulmana uskonnon ilmeneminen alueellisesti ja sen kartoittaminen, sekä tutkia niin sanottuja kulttuurimaisemia, joiden osana esimerkiksi uskonnolliset rakennukset ovat. Uskontotieteessä on myös pitkä perinne tutkia uskontoa paikallisesti, mutta keskittyen lähinnä pyhiinvaelluksen ja pyhinä pidettyjen paikkojen tutkimiseen. Paikkoihin ja tiloihin liittyvässä tutkimuksessa on korostunut uskonto sosiaalisena ja historiallisena ilmiönä sekä rituaalisten käytäntöjen tutkimuksena.

Miksi on tärkeätä tutkia uskonnon ilmenemistä paikallisesti rajoittuen vaikkapa tiettyyn rakennukseen tai yhteen tilaan? Yksi näkökulma, joka tarjoaa vastausta tähän kysymykseen, on niin sanottu maailmanuskontojen paradigma, jolla tarkoitetaan länsimaisen uskonnon opetuksen ja tutkimuksen yleistävää tapaa käsitellä uskontoa. Toisin kuin maailmanuskontojen paradigmassa, pitäisi niin uskonnon opetuksen kuin tutkimuksenkin lähestyä uskontoa paikalliselta tasolta tarkasteltuna, eikä niin että uskonnot ja niihin liittyvät normit ja käytännöt nähdään tahoillaan samanlaisina riippumatta kontekstista.  Esimerkiksi maailmanlaajuinen ortodoksinen kirkko jakaa saman perinteen ja oppijärjestelmän kaikkialla, mutta ortodoksisuus uskontona ei ilmene täysin samoin vaikkapa pienessä luostarikirkossa kuin suuren kaupungin katedraalissa. Erilaisten tilojen ominaisuudet ja ulottuvuudet vaikuttavat siihen millä tavalla uskonto kussakin tilassa – ja tilanteessa – näyttäytyy. Esimerkiksi ortodoksisuuden tutkiminen tilan tai paikan näkökulmasta lisää tietoa maailmanlaajuisen kristinuskon moniulotteisuudesta sekä haastaa niin kouluopetuksen kuin tutkimuksen vakiintunutta käsitystä siitä minkälaista ortodoksinen uskonto on.

Uskontotieteilijä Kim Knott on kehittänyt lähestymistavan, analyyttisen menetelmän, joka tarkastelee uskontoa tilallisesta näkökulmasta. Knottin työn taustalla on ymmärrys siitä, että uskonto on ”paikallistettavissa” itseselvästi paikoissa ja tiloissa sekä yhteisöissä, joissa uskontoa harjoitetaan, ja että tilan sekä uskonnon suhdetta on tutkittu useista näkökulmista. Knottia kuitenkin kiinnosti millä tavalla ja missä laajuudessa uskontoa olisi löydettävissä paikoista, joissa se ei lähtökohtaisesti ole esillä; siis sekulaarista ympäristöstä, kadunkulmista, ostoskeskuksista ynnä muista arkisista tiloista ja yhteisöistä. Knott havaitsi, että olisi tarve analyyttiselle työkalulle, menetelmälle, jonka avulla uskonto olisi paikallistettavissa erilaisista tiloista. Knottin menetelmä ei kuitenkaan ole rajoittunut analysoimaan ainoastaan sekulaareja tiloja, vaan on sovellettavissa minkä tahansa paikan ja myöskin esineen tutkimiseen tilallisesta näkökulmasta.

Knottin menetelmä on jonkin verran monimutkainen analyysiprosessi, mutta tiivistettynä se perustuu käsitteellisiin työkaluihin, joiden avulla tilasta kerättyä aineistoa voidaan analysoida. Menetelmän ensimmäisenä ja keskeisenä analysoitavana käsitteenä on ruumis eli ihmisen keho, jonka välityksellä tila koetaan. Ruumiimme on meille olennainen ja perustavanlaatuinen tila, jossa elämme. Ruumiimme toimintaan kuuluvien aistien avulla havaitsemme, hahmotamme ja muodostamme käsityksemme ympäröivästä tilasta. Toinen tärkeä osa Knottin menetelmää on tilan fyysisten, sosiaalisten ja henkisten ulottuvuuksien tarkastelu. Tilan kokonaisuuden muodostavat sen konkreettiset, aistittavissa olevat elementit ja fyysiset rakennusosat sekä ihmiset, jotka tilassa toimivat sekä heidän väliset suhteensa, jotka ovat myös osa tilan henkistä ulottuvuutta. Olennaista on myös analysoida tilan ominaisuuksia, eli sitä, mitä toimintaa siellä on sekä millä tavoin siellä toimitaan. Esimerkiksi tilan toimintaan liittyvät valtasuhteet ovat tarkastelun alla ja samoin se, miten ihmiset tilan kokevat. Tilan dynaamisuus, eri ulottuvuuksien sekä erilaisten toimijoiden ja toimintojen samanaikaisuus on myös tarkasteltavana.

Knottin menetelmän tyyppinen, askel askeleelta etenevä, yksityiskohtainen tilan tutkiminen ja syvällinen analyysi auttavat ymmärtämään millä eri tavoin uskonto ilmenee ympäristössämme. Uskontoon liittyviä merkityksenantoja voi löytää Knottin menetelmän avulla näennäisesti sekulaareista tiloista, mutta lähtökohtaisesti uskonnollisia olevien tilojen tutkimisessa tällainen yksityiskohtainen analysointi voi kenties olla erityisen hedelmällinen. Tutkimalla uskontoa tilan näkökulmasta voidaan kenties paljastaa jotakin aiemmin huomaamatonta, mutta myös lisätä ymmärrystä koko uskonnon ilmiön moniulotteisuuteen.

Kirjallisuutta

Knott, Kim (2005). The Location of Religion: A Spatial Analysis. Lontoo ja Oakville, CT: Equinox.

MacDonald, Mary N. (2003) Introduction: Place and the Study of Religions. Mary N. MacDonald (toim.), Experiences of Place. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1—17.

Sheldrake, Philip (2001). Spaces for the Sacred. Lontoo: SCM Press.

Maailmanuskonnot viitoittamassa vihreää tulevaisuutta?

Uskonnon harteille on asetettu läpi maailmanhistorian mitä merkityksellisempiä tehtäviä ja tavoitteita. Globaalien tuulten läpäisemät maailmanuskonnot eivät ole säästyneet astumasta kaiken sen modernin, sekulaarin ja poliittisen miinoittamalle kentälle, johon ylimaallisella on perinteisesti katsottu olevan jonkinlainen eskatologinen symbioosi. Tässä suhteessa ei ole yllättävää, kuinka maapallon väestön henkisistä tienviitoista halutaan valjastaa entistä näkyvämpi osa vihreää tulevaisuutta. Näin eduskuntavaalien alla vihreät arvot, ilmastonmuutos ja ylikansoittuva maapallo puhuttavat. Polttavan tarkastelun alle ovat joutuneet myös maahanmuuttoon, pakolaisuuteen ja kansallisiin arvoihin liittyvät keskustelut. Median tiedotusvälineet tarjoavat kentän suoralle ja epäsuoralle vihjailulle sen suhteen, keiden kuuluisi tulevaisuudessa saada hengittää yhä hupenevaa puhdasta ilmaa. Uskonnon merkitys nousee näiden keskusteluiden yhteydessä merkittävän usein aktiivisena tekijänä erilaisten tulevaisuudennäkymien ja arvovalintojen taustalla. Kristinuskon ja islamin suhteen rinnastukset tuntuvat toisinaan hakevan nostalgista kaikua aina ristiretkiajoilta asti: vastakkainasettelu näkyy julkisessa mediakeskustelussa välillä niinkin räikeästi, että vielä kymmenen vuotta sitten kaavaillut globaalin maailman tavoitteet voidaan nähdä hipsimässä seinän viertä pitkin pakoon.

Akateemisessa maailmassa uskontodialogin, muuttuvan uskonnollisuuden ja ylikansallisten uskonyhteisöjen merkitys nähdään entistä mielenkiintoisempana tutkimuskenttänä. Haasteita luo muun muassa perinteisten institutionaalisten hengellisten johtokeskusten väistyminen individualistisemman, länsimaalaistuneen uskonharjoituksen tieltä. Itä ja länsi kohtaavat tulevaisuuden visioissa entistä vähemmän toistensa vastakohtina, sillä sekulaarien vaikuttimien katsotaan ulottuvan jo maailman jokaiseen kolkkaan. Tästä huomiosta huolimatta uskonnontutkimuksessa on jopa väitetty, että uskonnollisuus ei ole vähenemässä modernissa maailmassa. Mielenkiintoiseksi muodostuukin kysymys siitä, millaisen ekologisen jalanjäljen uskonto painaa globaalin maailman pinnalle. Tieteen ja tutkimuksen kentällä kysymys on mielekkäämpi esittää uskonnontutkimuksen näkökulmasta. Millaisen tutkimusalan ekologia tarjoaa uskontotieteelle? 

 Uskonnon ja ekologian suhdetta tutkittaessa on mahdotonta vältellä kysymystä siitä, kuinka suuressa roolissa näiden kahden ilmiön voidaan ajatella olevan toisiinsa nähden. Mitä yksityiskohtaisemmin tarkastelemme ympäristöasioiden näkyvyyttä maailmanuskontojen piirissä, sitä kauemmas loppujen lopuksi ajaudumme suurilta globaaleilta vesiltä. Ruohonjuuritason ekoilu yksittäisen uskonryhmän piirissä ei läpäise koko uskonnon harjoittajakuntaa, eikä toisaalta myöskään kerro ympäristöasenteiden pysyvästä muutoksesta. Pienten tekojen taakse kätkeytyy usein kuitenkin arvokasta työtä, ja tällä työllä itsessään on keskeinen merkitys siirryttäessä sanoista tekoihin. Ympäristön suhteen pienilläkin parannuksilla voidaan osoittaa arvojen ja asenteiden muutoksen tarpeellisuutta – ja niiden suhdetta tämänpuoleisuuden kunnioittamiseen. TT Mikko Heikan teoksessa “Uskonnot kohtaavat” (Gaudeamus: 2018) esitellään kattavasti yksittäisiä, suurten maailmanuskontojen piirissä tapahtuvia ekotekoja ja ympäristöön kohdistuvia asenteita. Vihreän buddhalaisuuden esimerkkiä käyttäen voidaan ajatella, että uskonto kykenee toimimaan hedelmällisenä maaperänä ympäristöasenteiden- ja käyttäytymisen muutoksessa. Optimististen linssien läpi katsottuna puiden istuttaminen hengellisen harjoittamisen nimissä on marginaalisuudestaan huolimatta merkittävää, uskonyhteisöä ja ympäristöä positiivisella tavalla sitovaa toimintaa. Ympäristöasioiden korostaminen uskonnon sisällä vaikuttaa uskonharjoittajiin, jotka puolestaan välittävät arvostuksiaan ja tottumuksiaan myös ympäristöasioissa.

Niin hyvässä kuin pahassa, uskontoa ei voida kuitenkaan nähdä ainoana tekijänä ympäristökysymysten suhteen. Intian väestönkasvusta seurannut ympäristön saastuminen ja maan ylikansoittuminen on maininnan arvoinen esimerkki tilanteesta, jossa arkeen ja yhteiskuntarakenteeseen merkittävästi vaikuttava uskonto yrittää puhua luonnon ja ihmisen merkityken ylimaallisesta suhteesta, siinä kuitenkaan täysin onnistumatta. Hindulaisten ympäristöihanteiden tavoitteet jäävät sekulaarin konsumerismin ja talouskasvun kynnysmatoksi. Uskontoja ja ympäristöä koskevien konferenssien keskiöön voisikin nostaa dialogin, jossa kukin keskusteluun osallistuva maailmanuskonto joutuu hengellisten vaikuttajiensa kautta miettimään ympäristöasenteiden ja konkreettisten tekojen suhdetta. Tällainen itsetutkiskelu nostaa helposti suojamuurin tradition ja opin nimissä, mutta se on välttämätöntä kunkin uskonnon kohdalla aktiivisen ympäristövalistuksen aikaansaamiseksi.  

 Uskontotieteilijä Mary Evelyn Tuckerin ajatusta myötäillen voisimme ottaa uskontotieteen ja ekologian yhteistoiminnan tavoitteeksi tiedottamisen ja tietoisuuden kasvattamisen. Tuckerin tutkimustyötä alustavassa kirjoituksessa Religion and EcologySurvey of the field” teoksessa “The Oxford Handbook of Religion and Ecology (Gottlieb, Roger S., Oxford University Press: 2006) käsitellääuskonnon ja ekologian välisen dialogin kannalta hyödyllisiä työvälineitäNiitä löydetään niinkin kaukaa kuin kosmologisten kysymysten ääreltä. Uskontojen oppiin ja traditioon kätkeytyviä ympäristöasenteita voidaan Tuckerin mukaan tarkastella maailman syntyä ja ihmisen olemassaoloa selittävien oppitekstien kautta. Kosmologisella lähestymistavalla yritetään ilmeisesti ymmärtää paremmin erilaisia luontoon, eläimiin ja niiden olemassaoloon kohdistuvia asenteita eri uskontoperinteiden sisällä. Tässä olisi jo itsessään suuri kenttä tutkittavaksi, mutta Tuckerin tutkimuksellinen ote tuntuu lähtevän jo kirjoitelman alustuksessa havittelemaan enemmän kuin puolta valtakuntaa: avainsanoista lähtien tutkimuksen osoitetaan ottavan huomioon uskonnon, politiikan harjoituksen, rituaalitutkimuksen, etiikan, tieteen ja symboliikan merkitysyhteyden uskonnon ja ympäristön kysymykseen. Jokaista näistä esitellään osana dialogia, jota uskonnollisten johtajien ja instituutioiden toivotaan käyvän tutkijoiden sekä päättäjien kanssa. Mielekkään laaja-alaisesta kontekstista saa koottua suuren rakennuksen, jonka alimmat palikat ovat kuitenkin vaarassa sortua. Käytäntö tuntuu jäävän suurten keskusteluyhteyksien, dialogien ja kansainvälisten konferenssien jalkoihin, ja päällimmäiseksi mieleeni jää kysymys siitä, miten ympäristövaikuttaminen saadaan muuttumaan konkreettisella tasolla uskontojen sisällä? Vai saadaanko sitä? 

  Ympäristön ja uskonnon suhteesta elämäntyönsä koonnut Tucker on Yalen yliopiston tutkija, joka on yhdessä miehensä John Allan Grimin kanssa toiminut pioneerina ympäristötutkimuksen ja uskontotieteen tutkimusalalla. Pari on perustanut muun muassa “Forum on Religion and Ecology” nimisen projektin, jonka alustana toimiva verkkosivusto (The Forum on Religion and Ecology in Yale) kerää tietoa maailmanlaajuisista uskonnollisista katsomuksista, teksteistä ja eettisistä kysymyksistä suhteutuen ympäristöasenteisiin. Projektin on tarkoitus erilaisilla julkaisuilla, konferensseilla ja tiedotuksella vastata sekä globaalien että lokaalien ympäristönmuutosten haasteisiin, ja tarjota tieteelliseen tutkimukseen perustuvia ratkaisumalleja uskonnon ja ympäristökysymysten väliselle dialogille. Tucker on kiinnostunut luomaan keskusteluyhteyden tieteentekijöiden, eettisten kysymysten, talous- ja yhteiskuntatieteiden, julkisten hallintoelinten ja sukupuolikysymyksiä ajavien järjestöjen välille. Kunnianhimoisen ja laajuudeltaan merkittävän projektin käynnistäminen on saanut aikaan ainakin suurimpien maailmanuskontojen sisällä liikehdintää ja lausuntoja uskonnon sekä ympäristön suhteesta: synagogien, temppeleiden, kirkkojen ja moskeijoiden taholta on otettu kantaa ympäristön suojelun tarpeesta. Tucker on jalkautunut myös kiertämään maailmanlaajuisia konferensseja läpi, joissa ympäristön ja uskonnon välistä dialogia on harjoitettu. Aktiivista keskustelua ekologian ja uskontotieteen saralla voidaan siis havaita jo parinkymmenen vuoden ajalta, jos kerran tutkimusalan pioneereja pystytään jo nimeämään.

Tuckerin ja Grimin elämäntyö jatkuu opetettavana tutkimusalana nykyisin useissa Euroopan ja Pohjois-Amerikan yliopistoissa uskontotieteen alaisuudessa. Varovaiseksi toiveeksi voinee esittää, ettei tutkimusala jättäytyisi vain opintokokonaisuuden lisukkeeksi akateemiselle tiedeyhteisölle. Ympäristöasenteiden tutkiminen ja uskonnon tarkastelu osana sitä on mielenkiintoinen, mutta käytännön kannalta myös melko hedelmätön tutkimusasetelma, ellei poikkitieteellisyys onnistu luomaan lisäarvoa tutkimusalalle. Uskontotieteen tehtäväksi jää perustella, mitä erityistä annettavaa sillä on ekologian saralla. Tämä ei toisaalta hyödytä vielä varsinaisesti ympäristön hyvinvointia käytännön tasolla, mutta saattaa parhaimmillaan edeltää ympäristötietoisuuden luonnollisempaa leviämistä myös uskonnon kontekstissa. 

Arvokkaan tavoitteensa vuoksi Tuckerin tutkimus on ajankohtainen, kansainvälinen ja potentiaalinen keskustelunavaus ekologian tutkimusalalle. Erityisen ansiokkaaksi koen sen tavoitteen selventää ympäristön ja ihmisen välistä merkityssuhdetta. Ylikansoittuminen ja siihen kytkeytyvä resurssienhallinta sekä esimerkiksi aborttiin ja varallisuuden jakautumiseen liittyvät kysymykset koskettavat monia tieteenaloja. Uskontoja ei pidä tässä suhteessa nähdä vähäisinä tekijöinä, sillä niiden taakse kätkeytyy paljon yhteisöllisyyttä, ylläpidettyjä arvoja ja asenteita. Uskon, että päästäksemme lähelle ympäristöasenteiden maailmanlaajuista muutosta, meidän tulee ensin kartoittaa läpi ihmisyyden merkitykseen liittyviä kysymyksiä. Tuonpuoleisuuden lupaus tai sen olemattomuus, köyhyys, pakolaisuudesta johtuva juurettomuus, konsumerismin tulevaisuus ja ihmisoikeudet kytkeytyvät läheisesti ihmisiä koskettaviin arvo- ja uskomusperinteisiin. Näen uskontotieteen ja ekologian tutkimusalojen potentiaalin parhaimmillaan näiden kysymysten esille tuomisessa. Globaalilla mittakaavalla yhteisten tekijöiden korostaminen voi parhaimmillaan johtaa myös konkreettisiin muutoksiin, mikäli esimerkiksi ihmisoikeuksien yleismaailmallisia sääntöjä joudutaan muuttuvien ilmasto-olojen edessä muuttamaan. Tällaiseen keskusteluun uskontotieteellä on jotakin selkeää tarjottavaa.

 Kirjallisuus 

Heikka, Mikko (2018). Uskonnot kohtaavat: mahdollisuus parempaan maailmaan? Ilmastonmuutos haastaa uskonnot 192-220. Tallinna: Gaudeamus. 

 Tucker, Mary Evelyn (2006). The Oxford Handbook of Religion and Ecology. Gottlieb, Roger S.(toim.,)Religion and EcologySurvey of the FieldNew  York: Oxford University Press. 

 

 

Profetioita post-ihmisistä.

Eletään 2060-lukua. 28-vuotias englantilainen taistelupioneeri David Wilkes on hakenut lomaa palveluksesta huolehtiakseen vakavasti sairastuneista vanhemmistaan. Hermoston tuhoavan sairauden syy on tuntematon, eikä siihen ole parannuskeinoa. Kahden vuoden ajan David hoivaa vanhempiaan, voiden ainoastaan seurata sivusta heidän tilansa heikkenemistä. Näiden kahden vuoden aikana Davidilla on rutkasti aikaa pohtia elämän suuria kysymyksiä. ”Liha on heikkoa”, on Davidin pohdintojen johtopäätös. Haudattuaan vanhempansa David palaa takaisin asevoimiin. Hän ilmoittautuu vapaaehtoiseksi kokeelliseen ohjelmaan, jossa hänen keskushermostoonsa asennetaan DNI-implantti.

David ei koskaan unohtaisi tunnetta, joka hänet valtasi DNI-asennusleikkauksen jälkeen. Hän tunsi itsensä ensimmäistä kertaa kokonaiseksi, ohjatessaan tietokonetta ensimmäisen kerran pelkkien ajatustensa voimalla. Tämä tunne sai hänet ilmoittautumaan vapaaehtoiseksi mitä kokeellisimpiin toimenpiteisiin, joissa hänen ruumiinsa alkuperäiset osat, kuten hänen raajansa vaihdettaisiin kyberneettisiin osiin. Kertoessaan tarinaansa David sanoo olevansa 72-prosenttisesti muunneltu ja paranneltu. David värvätään erikoisjoukkoon, jossa hän saa koodinimekseen ”Prophet”. Hän kehottaa tovereitaan käymään saman ruumiinpäivitysprosessin läpi, jotta he voisivat olla osa tulevaisuutta, jossa tieteen ja teknologian suurin läpimurto viimeinkin vapauttaa ihmismielen biologisen ruumiin heikkouksista.

David ”Prophet” Wilkes on transhumanisti ja tulevaisuuden tila, jota kohti hän pyrkii, on post-ihmisyys. Prophet on moninpelihahmo Call of Duty: Black Ops III -pelissä, ja tämän hahmon taustatarina on yksi esimerkki populaarikulttuurin ilmiöissä vaikuttavasta transhumanismin diskurssista. Uskontotieteellisesti mielenkiintoista on tämän diskurssin ohjaama kielenkäyttö, jossa uskonnollinen tematiikka liitetään osaksi transhumanistista ilmiötä. Muun muassa nimi ”Prophet” ja ”liha on heikko” -lausahdus ovat selkeitä uskonnollisia viittauksia.

Transhumanistinen aatemaailma ei ole kuitenkaan pelkästään populaarikulttuurin ilmiö. Prophet on fiktiivinen hahmo, mutta hänen ajatuksensa ovat todellisia. Mutta mitä transhumanismi oikeastaan on? Humanity+, entinen World Transhumanist Association, antaa transhumanismille seuraavat määritelmät:

”The intellectual and cultural movement that affirms the possibility and desirability of fundamentally improving the human condition through applied reason, especially by developing and making widely available technologies to eliminate aging and to greatly enhance human intellectual, physical, and psychological capacities.”

Ja:

”The study of the ramifications, promises, and potential dangers of technologies that will enable us to overcome fundamental human limitations, and the related study of the ethical matters involved in developing and using such technologies.”

Näissä määritelmissä transhumanismi näyttäytyy pitkälti tieteeseen ja teknologian sovelluksiin pohjautuvana ilmiönä, eivätkä nämä määritelmät näytä sisältävän uskonnollisia elementtejä. Kuitenkin, artikkelissaan Transhumanism as a secularist faith, Hava Tirosh-Samuelson esittää transhumanismin olevan uskonto, joka sekularisoi perinteisiksi koettuja uskonnollisia ajatuksia ja antaa sekulaarille teknologialle uskonnollisen merkityksen.

Tirosh-Samuelsonin mukaan transhumanistisella aatteella on paljon yhteistä maailmanuskontojen kanssa, sillä transhumanismi keskittyy ihmisen parantamiseen ja täydelliseksi tekemiseen. Transhumanismi myös pyrkii ratkomaan sosiaalisia ongelmia, kuten köyhyyttä ja kärsimystä. Kuitenkin, siinä missä perinteiset uskonnot tekevät vaikkapa hyväntekeväisyyttä vaikuttaakseen sosiaalisiin ongelmiin, pyrkii transhumanismi mobilisoimaan teknologiaa ratkaistakseen näitä ongelmia. Tämä on hypoteettinen esimerkki, mutta silloin kun uskonnollinen yhteisö tarjoaa ruoka-apua auttaakseen nälkää näkeviä, niin transhumanistit pyrkivät eliminoimaan ruoan tarpeen kokonaan.

Tirosh-Samuelson myös esittää, että transhumanistinen ajattelu sisältää  ”eskatologisen impulssin”. Tämä eskatologia on uskomus siitä, että maailman loppuessa ihmissielut siirtyvät tuonpuoleiseen olotilaan. Kuten ”Prophet” Wilkes, myös tosimaailman transhumanistit pyrkivät kohti post-ihmisyyttä, jossa nykyisen ihmislajin rinnalle tulee uusi, biologisista kahleistaan irrottautunut laji. Transhumanistinen transsendenssi kohti ikuista elämää posthumaanissa paratiisissa ei kuitenkaan ole jumalan, vaan teknologisten sovellusten aikaansaannos. Ihmiskunnalla on siis eskatologinen päämäärä, post-ihmisyys, joka saavutetaan transhumanismilla.

Tirosh-Samuelsonin mukaan helpoiten tunnistettava ero transhumanismin ja monen muun uskonnon välillä on se, että transhumanismi ei sisällä uskomusta jumalien tai muiden yliluonnollisten olentojen olemassaolosta. Transhumanistinen uskonnollisuus on kiinnostunut enemmän maanpäällisistä, kuin tuonpuoleisista asioista. Tirosh-Samuelson kuitenkin huomauttaa, että transhumanistien odottama tulevaisuus sisältää mahdollisuuden jumalan kaltaisten olentojen esiinmarssista. Nämä olennot saattavat olla käytännössä kuolemattomia post-ihmisiä, joiden mieli on ladattu digitaaliseen muotoon tai superälykkäitä, tietoisuuden saavuttaneita tekoälyjä.

Transhumanismi näyttää ainakin muistuttavan joitain uskontoja, mutta entä sitten? Uskontotiede olisi varsin tylsä ja mitäänsanomaton oppiaine, jos sen tehtävä olisi ainoastaan vertailla ennalta määriteltyjä uskontoja muihin ilmiöihin. Kysymys kuuluukin, että onko transhumanismi mielekäs uskontotieteellisen tutkimuksen kohde? Kyllä on. Transhumanistisen liikkeen sisällä käytävä eettinen keskustelu, kuin myös se miten erilaiset katsomukset ja transhumanismi suhtautuvat toisiinsa, ovat varmasti antoisia huomionkohteita uskontotieteelle. Erityisen mielenkiintoisia ovat myös Prophetin kaltaiset populaarikulttuurin representaatiot, joissa transhumanistinen narratiivi yhdistyy uskonnolliseen pohdintaan. Tätä uskontotieteilijää mietityttää eniten se, että minkä vuoksi tämänlaisia transhumanismin ja uskonnon yhteenliittymän representaatioita luodaan? Inhimillisten kykyjen ylittäminen ja ikuisen elämän mahdollisuus ovat teemoja, joita monet uskonnot käsittelevät. On mahdollista, että transhumanismin teknologian soveltamiseen perustuvat lupaukset herättelevät ihmisiä pohtimaan näitä asioita uskonnollisesta, ja täten kenties tutummasta näkökulmasta.

Kirjallisuus

Tirosh-Samuelson, Hava (2012). Transhumanism as a secularist faith. Zygon 47 (4). 710–734