Kummat kokemukset arjessa ja uskontotieteessä

Jos suomalaisilta kysyttäisiin ilman leimaamisen pelkoa, ovatko he kokeneet elämänsä aikana jonkun kumman tai epätavallisen kokemuksen arjen keskellä, olisivat vastaukset mitä luultavimmin puoltavia. Kumma kokemus on jotakin sellaista, jota ei voida arkijärjellä selittää. Tässä kirjoituksessa esiintyvä kumma kokemus ei siis ole esimerkiksi yliluonnollinen tai uskonnollinen, vaan nimenomaan kumma.

Vuonna 2013 käynnistyneessä Mieli ja toinen -tutkimushankkeessa tutkittiin usean eri tieteenalan lähtökohdista käsin ihmismielen vuorovaikutusta yliluonnollisina, paranormaaleina ja tuonpuoleisina pidettyjen ilmiöiden kanssa. Tutkimushankkeesta ilmestyi vuonna 2017 kirja Mielen rajoilla: Arjen kummat kokemukset, joka koostuu tutkimushankkeessa mukana olleiden tutkijoiden artikkeleista. Käsite kumma on peräisin tästä teoksesta. Kirjassa uskontotieteen näkökulmasta kummaa tarkastelee varsinaisen tutkimushankkeen ulkopuolelta Tiina Mahlamäki, jonka artikkeli ”Tieteen ja uskonnon rajoilla – matka jatkuu” kertoo kirjan teemasta uskontotieteen valossa tutustumatta kuitenkaan varsinaiseen tutkimusaineistoon. Artikkeli on ikään kuin teoksen yhteenkokoava loppukaneetti.

Vaikka kummat kokemukset eivät välttämättä olekaan uskonnollisia, ei niitä tarvitse sulkea uskontotieteen mielenkiinnon ulkopuolelle. Kaikkien kokemuksien kohdalla tulkinta on kokijan oma. Joku kokemus voisi olla toiselle hyvinkin uskonnollinen, toiselle se taas on ”pelkästään” kumma tai vaikkapa yliluonnollinen. Mielenkiintoista näissä kokemuksissa on se, että niitä ylipäätään koetaan, vaikka maailma on entistä rationaalisempi ja maallistuneempi.

”Kumman kokeminen ja sille annetut merkitykset ovat usein riippuvaisia juuri tulkinnasta. – – Taulun putoaminen seinältä, oudot yhteensattumat ja samanaikaisuudet, ystävän soitto juuri silloin kun ajattelen häntä, erikoiset luonnonilmiöt, selvät ja kirkkaat unet ja monet muut seikat saattavat saada erilaisia – kummia tai arkisia, positiivisia tai negatiivisia – tulkintoja riippuen siitä, miten herkistyneenä ja mistä näkökulmasta ihminen maailmaa juuri sillä hetkellä tarkastelee.”

Kumma kokemus ei myöskään katso uskonnollista vakaumusta tai sitä, omaako henkilö tieteellisen maailmankuvan. Myös sekulaarit ja uskonnottomat ihmiset ovat kertoneet kokeneensa kummia: on nähty enneunia ja kohdattu kuolleita tai nähty enkeleitä. Nämä ovat aiheita, jotka ovat jääneet tieteen tutkimuskentän ja selityksen ulkopuolelle. Uskontotieteessä tutkitaan jo esimerkiksi enkelikokemuksia, joten tutkimuskenttään mahtuu mielestäni mukaan hyvin myös muut kumman aihepiiriin kuuluvat asiat.

Kumma, yliluonnollinen ja paranormaali esiintyy tämän päivän yhteiskunnassa lähinnä populaarikulttuurin tuotteissa. Elokuvat, televisiosarjat ja videopelit ovat paikka, johon kumma kuuluu. Kumman ei katsota kuuluvan arkitodellisuuteen. Tämä hankaloittaa ihmisten kokemusten tutkimusta, jossa ei ole tarkoitus leimata ihmistä kokemuksen perusteella tai etsiä kokemusten totuusperiä. Uskontotieteessä ei olla kiinnostuneita siitä, ovatko kokemukset niin sanotusti totta tai mitä ”todellisuudessa” on tapahtunut. Kumman, yliluonnollisen tai paranormaalin kokemuksen tutkiminen on osa tätä päivää. Kokemukset ovat osa ihmisten elämää, ajateltiinpa niistä mitä tahansa.

Lähteet

Mahlamäki, T. (2017). Tieteen ja uskonnon rajoilla – matka jatkuu. Honkasalo, M. & Koski, K. (toim.), Mielen rajoilla: Arjen kummat kokemukset. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. 321–335.

Honkasalo, M. & Koski, K. 2017. Mielen rajoilla: Arjen kummat kokemukset. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Uskonnontutkimuksen ja muiden tieteenalojen rinnakkaiselosta

Kun tapaan uusia ihmisiä, monet heistä ihmettelevät, mitä oikeastaan opiskelen, kun kerron olevani uskontotieteilijä ja teologi. ”Tuleeks susta sit pappi?”, kysytään yleensä ensimmäisenä. Kun vastaan kieltävästi, keskustelukumppani tapaa rentoutua ja alkaa kertoa suhteestaan uskontoon. Keskustelun edetessä nousee hyvin usein esiin hämmennys siitä, miten tieteellistä tutkimusta voi tehdä aiheesta, joka pohjaa asiaan, jota ei voi empiirisesti todistaa. Tieteenalaamme tuntemattomien voi olla vaikeaa ymmärtää, ettei uskonnontutkimus ota kantaa jumalien tai muiden yliluonnollisten asioiden olemassaoloon, vaan tutkii ihmisten ajattelua ja käyttäytymistä suhteessa ilmiöön, jota nimitetään uskonnoksi. Toisaalta tällaisenkin tutkimuksen relevanssia voi olla hankalaa ymmärtää varsin sekulaarissa suomalaisessa ympäristössä elävänä.

Belief in supernatural agents is another hallmark of our species, and has long been seen as somewhat of a scientific mystery. By exploring the natural cognitive foundations of supernatural beliefs, however, researchers from diverse disciplines have helped transform the mystery of belief in supernatural agents into a tractable scientific problem. (Gervais, 2013)

Kuten yllä olevasta lainauksesta käy ilmi, uskon yliluonnolliseen voidaan ajatella olevan merkittävä osa ihmislajia. Vaikka uskon kohde voikin olla tieteen saavuttamattomissa, uskoon itseensä ollaan päästy käsiksi viimeisten vuosikymmenten aikana. Esimerkiksi kognitiivisessa psykologiassa on vallalla ajatus, että uskonto on ihmismielen sivutuote, eli ensisijaisesti muihin toimintoihin tarkoitetut mielen mekanismit tuottavat myös ajatuksia yliluonnollisista toimijoista. Esimerkiksi niinkin itsestään selvältä arjessa tuntuva asia kuin muiden ihmisten mielien olemassaolo on oikeastaan uskon asia, sillä emmehän voi varmasti tietää, mitä muut ajattelevat. Useimmille, psyykkisesti terveille ihmisille kuitenkin kehittyy valmius ’havaita’ mieliä, eli ymmärtää toisten ihmisten näkyvän toiminnan taustalla olevan ajatuksia ja tunteita, jotka ohjaavat toimintaa. Tämä muiden mielien havaitseminen eli eräänlainen niihin uskominen johtaa teorian mukaan myös persoonallisiin jumaliin uskomiseen. Tutkimuksissa on osoitettu, että muiden mielien ja jumalien ajattelu aiheuttaa uskovilla aktiivisuutta samoilla aivoalueilla ja johtaa samanlaiseen käyttäytymiseen ja ajatteluun.

Jos kerran psykologinen tutkimus osaa selittää, miten usko yliluonnollisiin toimijoihin syntyy, miksi ihmiset sitten uskovat edelleen? Miksi uskontoa pitäisi tutkia omana tieteenalanaan, eivätkö psykologinen ja vaikkapa historiallinen tutkimus riitä? Miksi uskonnontutkimukselle ja teologialle täytyisi antaa rahaa? Miksi ihmeessä yliopistoissa on kokonaisia teologisia tiedekuntia? Kuten aluksi antamassani esimerkissä kuvasin, uskonnontutkijat kohtaavat jo opiskeluaikanaan tilanteita, joissa tieteenalan olemassaoloa joutuu ja samalla oppii perustelemaan. Olemassaolon perustelun taitaminen on uskonnontutkijoille erityisen tärkeää tänä aikana, jona koulutuspolitiikka vaatii suomalaisilta yliopistoilta selviä osoituksia tuloksen tekemisestä ja tutkimuksen sovellettavuudesta. Uskonnontutkimuksen ja teologian kaltaiset, lähinnä laadullista tutkimusta tekevät alat voivat helposti jäädä alakynteen esimerkiksi suhteessa psykologiaan, joka pystyy perustelemaan teoriansa empiirisin kokein ja esittämään tuloksensa matemaattisina malleina.

Muita tieteenaloja ei kuitenkaan tulisi välttämättä nähdä uskonnontutkimuksen ja teologian syrjäyttäjinä. Päinvastoin, monenlaista asiantuntemusta hyödyntämällä voidaan tehdä entistä kattavampaa tutkimusta uskonnoista, jotka ovat jatkaneet olemassaoloaan tieteen tuloksista ja sekularisaatio-oletuksista huolimatta. Esimerkiksi psykologian metodeja ja tuloksia onkin hyödynnetty kognitiivisessa uskonnontutkimuksessa ja uskonnonpsykologiassa.

Yhteistyön lisäksi uskonnontutkijoille on tärkeää ja antoisaa myös perehtyä tutkimukseen, jota muilla tieteenaloilla tehdään uskonnosta ilman uskonnontutkijoiden ja teologien panosta. Helsingin yliopistossa on tällä hetkellä meneillään esimerkiksi psykologian tohtori Marjaana Lindeman-Viitasalon johtama tutkimusprojekti Research on Everyday Thinking (https://blogs.helsinki.fi/everyday-thinking, vierailtu 29.3.2018), jossa nimensä mukaisesti tutkitaan ihmisten arkiajatteluun liittyviä kognitiivisia mekanismeja. Projektissa tutkitaan paitsi uskonnollista uskoa, myös taikauskoa ja jopa ruokaan liittyvää kognitiota. Uskon ja syömisen sisällyttäminen yhden projektin tutkimuskohteisiin on todella mielenkiintoista ja kuvaa hyvin sitä, kuinka arkisena asiana uskominen voidaan nähdä. Tämän kaltaiset tutkimukset sekä niiden tekemät rajaukset ja kategorisoinnit antavat uskonnontutkijoille tärkeää tietoa siitä, miten uskontoon suhtaudutaan ja millaisista näkökulmista sitä voidaan tarkastella.

Lähde:

Gervais, Will M. (2013) Perceiving Minds and Gods: How Mind Perception Enables, Constrains, and Is Triggered by Belief in Gods. Perspectives on Psychological Science, 8 (4), 380–394.

Uusi kenttä ja haasteet

 

Viimeisen vuosikymmen aikana videopelit ovat nousseet isoksi osaksi modernia populäärikulttuuria nousten samanlaiseen asemaan kuin elokuvat ja musiikki, samaan aikaan videopelien luonne on muuttunut ihmisten silmissä. Ne eivät ole enää ainoastaan lasten tai nuorten miesten hupia vaan niiden tarjonta ulottuu kaikkiin yhteiskunta- ja ikäluokkiin saakka. Uusimpien tutkimusten mukaan videopelien pelaajaprosenttista nuoria miehiä on tällä hetkellä vain noin 18 prosentti ja naisten lukumäärä on kasvussa. Suurinta prosenttiluokkaa edustavat kolmenkymmen kummallakin puolella olevat miehet. Tästä voidaan päätellä, että videopeleillä on suuri vaikutusvalta siihen, minkälaisia vaikutteita ihmiset niistä saavat. Tämän takia argumentoisin, että on myös tärkeätä pystyä havaitsemaan, minkälainen rooli uskonnolle on kehittynyt videopelien piirissä sekä mitä uskonto merkitsee, mitä uskonto on ja mitä uskonto tekee nyky-yhteiskunnassa ja kuinka sitä tulisi tutkia.

Videopelien tutkiminen on tieteenalana varsin nuori, ottaen huomioon tutkittavan median varsinaisen iän. Videopelit alkoivat saamaan lännessä suosiota suuremman ihmismäärän keskuudessa varsinaisesti kahdeksankymmentä luvulta lähtien, jolloin ensimmäiset kotikonsolit julkaistiin ja ihmiset saattoivat pelata näin kotoa käsin pellejä. Tämän myötä esille nousi vääjäämättä kysymykset videopelien vaikutuksesta yhteiskuntaa, jonka ensimmäisenä varsinaisena esimerkkinä voidaan pitää 1993 Yhdysvaloissa tapahtunutta Kongressin kuulemista, jolloin muun muassa senaattori Joe Liberman kritisoi vuonna 1992 ilmestynyttä Mortal Combat taistelupeliä sen liian väkivaltaisen sisällön ja markkinoinnin takia, jotka hänen mukaansa lisäävät nuorten taipumusta väkivaltaan. Vaikka tästä väitteestä on tehty monia eri tutkimuksia, joista pääosa on hylännyt väitteen, kuten tämän vuoden alussa valmistunut Yorkin yliopiston tutkimus, on aihe kuitenkin pysynyt pinnallisena.

Kuitenkin videopelien tutkimuksessa vähäisempää huomiota on saanut niihin liittynyt uskonnon tutkimus. Ala on viime vuosina saanut nousu johdetta ja siitä on julkaistu useita eri kirjoja ja tutkimuksia, kuten itseäni kiinnostanut Playing with Religion in Digital Games- artikkelikokoelma, jonka ovat koonneet Heidi Campbell ja Gregory Grieve. He ovat myös julkaisseet Heidelbergin yliopiston verkkojulkaisussa artikkelin alustamaan kyseisen kirjan sisältö. Artikkeli käsittelee lyhyesti uskonnon ja videopelien tutkimusta alana ja sen tulevaisuutta samalla tuoden esille dominoivia suuntauksia ja avain teemoja, kuten uskonnon manifestoituminen eri genreissä ja narratiiveissa.

Toisaalta haasteina tällä uudella tutkimuksen kentällä on videopelien maine nuorten alustana, johon viittasin ohimennen aikaisemmin sekä videopelien rinnastaminen nykyteknologiaan ja tämän kautta sekularismiin, joka toimii usein synonyymina kehitykselle. Myös videopelien näkeminen ”epätotena”, fiktionaalisen maailmana, jolla ei ole liitosta omaan maailmaamme ja ei näin voi tuoda esille tärkeitä ideoita. Tämä tekee uskonnon ja pelaamisen sekoittamisesta haastavaa monille, vaikka kuten Rachel Wagner esittää, peleillä ja uskonnolla on monia samoja strukturaalisia elementtejä.

Kaikesta huolimatta kentälle on rakentunut useita eri näkökulmia tutkimukseen. Alalla ollaan oltu kiinnostuneita esimerkiksi uskonnollisten teemojen esiintymisestä videopeleissä sekä siitä, kuinka pelaaminen ja jonkin pelin tai pelin sisäisten hahmojen ympärille muodostunut palvonta voidaan jollakin tapaa myös heijastaa uskonnolliseksi toiminnaksi. Myös uskonnollisen narratiivin käyttäminen peliä eteenpäin viemänä mekaniikkana on ollut tutkimuksen alla. Itseäni on kiinnostanut omassa kandissani sekä gradussani uskonnon ilmenemisen videopelissä johtaminen synnyinmaan kulttuuriin ja kuinka näin videopelejä voidaan esimerkiksi käyttää tietynlaisena kannanottona suhteessa historiaan ja kulttuuriin esittämällä esimerkiksi järjestäytyneen uskonnon hyökkäävänä ja vihamielisenä ilmiönä, mutta korostaen yksilöllistä uskonnollisuutta.

Uskonnon ja video pelien tutkimus kuitenkin kärsii nuoren ikänsä vuoksi monista haasteista, kuten teoreettisesta ja metodologisesta puutteesta ja hajanaisuudesta, jota toisaalta ollaan vähitellen korjaamassa uusien, nuorten tutkijoiden toimesta, muokaten ja pohtien, kuinka aiempia teorioita voitaisiin käyttää hyväksi alan tutkimuksessa. Kaiken kaikkiaan ala on alkanut keräämään sekä pelitutkimuksen että uskonnontutkimuksen parhaimpia puolia, soveltaen niiden käyttöä itselleen sopivaksi ja aukaisten pelien ja pelaamisen merkityksen nyky-yhteiskunnassa. Toisaalta alalla ei voda unohtaa uskontojen ja uskonnollisten järjestöjen merkitystä, sillä ne itsessään muokkaavat pelien ja niitä pelaavien käsitystä. On mielenkiintoista nähdä, kuinka tämä nuori ala tulee muuttuman ja kehittymään tulevaisuudessa.

 

Lähteet

Campbell, H. & Price, G. 2014. Playing with Religion in Digital Games. What playing with religion offers digital games study. 1—18. Indiana University Press.

Campbell, H. & Price, G. 2014. Studying Religion in Digital Gaming A Critical Review of an Emerging Field. http://heiup.uni-heidelberg.de/journals/index.php/religions/article/viewFile/12183/6027. Viitattu 29.3.208

 

 

Laki rakentaa yhteisön

Robert Coverin Nomos and Narrative on monin tavoin mielenkiintoinen teksti. Törmäsin siihen ensi kertaa joitain vuosia sitten rabbiinisten tekstien kurssilla, kun opettajani suositteli lukemaan tämän ja Coverin toisen artikkelin, Violece and the Wordin. Tuolloin en saanut kahlattua pitkää artikkelia läpi, mutta se jäi mieleeni, kun pari vuotta myöhemmin toisessa yliopistossa toinen luennoitsija jälleen suositteli Coverin artikkelia. Tuostakin hetkestä on jo aikaa, mutta viimein näiden kehujen kummiteltua aivoissani, tartuin Coverin tekstiin.

Robert Cover ei suinkaan ole uskontotieteilijä, vaan hän oli Yale-yliopiston lakitieteen professori. Nomos and Narrative julkaistiin Harward Law Reviewssa vuonna 1983. Se oli kirjoitettu edellisvuoden korkeimman oikeuden kauden arvion esipuheeksi. Artikkelissa yhdistyy monta mielenkiintoista elementtiä: yhtäältä mieleeni tulee Benedict Andersonin kuvitellut yhteisöt, toisaalla Robert Bellahin kansalaisuskonto, kolmannessa kohdassa arvioin kuinka Mircea Eliaden pyhä-käsitykset sopivat Coverin teoretisointiin. Coverin artikkeli ei tuo uusia tiukkoja teoreettisia kehyksiä, joiden puitteisiin rakentaa omaa tutkimusta, vaan se avaa lukijansa ajattelemaan maailmaa hieman laajemmin ja näkemään tuttujakin asioita uudella tavalla. Sillä Cover itse käyttää tekstissään esimerkkeinä uskonnollisia yhteisöjä ja rabbiinista tutkimusta, on lohdullista huomata että uskontoon liittyvällä tutkimuksella on merkitystä myös muilla tieteenaloilla.

Nomos and Narrative käsittelee sitä, kuinka ihmisyhteisöt rakentavat maailmansa ja lakinsa jaettujen kertomusten varaan. Cover nimeää nomokseksi sen normatiivisen maailman, jossa asumme ja jota rakennamme. Toinen sana nomokselle on laki, ymmärrys siitä, kuinka maailmassa tulisi elää. Stephen Fraade huomauttaakin Coveria käsittelevässä artikkelissaan Nomos and Narrative Before Nomos and Narrative että, vanhimmassa kreikankielisessä raamattukäännöksessä, Septuagintassa, Toora on käännetty nomokseksi. Normatiivisessa maailmassa laki ja narratiivit ovat erottamattomia toisistaan, sillä narratiivit antavat laille merkityksen. Laki vaatii aina hermeneuttista tulkintaa ja toimintamme peilaantuu siihen, mitä pidetään normina. Näin ollen laissa oleva nykytodellisuus ja ’kuinka voisi olla toisin’-visio, kohtaavat.

Valaistakseni Coverin ajatuksenkulkua esittelen hänen mainion esimerkkinsä lain rakentamisen, ylläpitämisen ja tulkinnan esimerkkejä uskonnollisista teksteistä ja yhteisöistä:

”Simeon the Just [circa 200 B.C.E.] said: Upon three things the world stands: upon Torah; upon the temple worship service; and upon deeds of kindness.”

The ”world” of which Simeon the Just spoke was the nomos, the normative universe. Three hundred years later, after the destruction of the Temple whose worship service was one of the pillars upon which the ”world” of Simeon the Just stood, Rabbi Simeon ben Gamaliel said, ”Upon three things the world [continues to] exist: upon justice, upon truth, and upon peace.”’

– – Of the aphorisms, the great sixteenth century codifier, commentator, and mystic, Joseph Caro, wrote the following:

”For Simeon the Just spoke in the context of his generation in which the Temple stood, and Rabbi Simeon ben Gamaliel spoke in the context of his generation after the destruction of Jerusalem. Rabbi Simeon b. Gamaliel taught that even though the temple no longer existed and we no longer have its worship service and even though the yoke of our exile prevents us from engaging in Torah [study of divine law and instruction] and good deeds to the extent desirable, nonetheless the [normative] universe continues to exist by virtue of these three other things [justice, truth, and peace] which are similar to the first three. For there is a difference between the [force needed for the] preservation of that which already exists and the [force needed for the] initial realization of that which had not earlier existed at all. …And so, in this instance, it would have been impossible to have created the world on the basis of the three principles of Rabbi Simeon ben Gamaliel. But after the world had been created on the three things of Simeon the Just it can continue to exist upon the basis of Rabbi Simeon b. Gamaliel’s three.”

Caro’s insight is important. The universalist virtues that we have come to identify with modern liberalism, the broad principles of our law, are essentially system-maintaining ”weak” forces. They are virtues that are justified by the need to ensure the coexistence of worlds of strong normative meaning. The systems of normative life that they maintain are the products of ”strong” forces: culture-specific designs of particularist meaning. These ”strong” forces — for Caro, ”Torah, worship, and deeds of kindness” — create the normative worlds in which law is predominantly a system of meaning rather than an imposition of force.

Yllä olevan esimerkin lisäksi Cover käsittelee oman aikansa korkeimman oikeuden tapauksia, joissa uskonnolliset yhteisöt, amishit ja mennoniitat ovat joutuneet puolustamaan omia uskonnollisia näkemyksiään oikeuden edessä: kuinka uskonnolliset yhteisöt tulkitsevat Yhdysvaltojen perustuslakia omista näkökulmistaan ja kuinka laintulkinta on aina yhteydessä siihen, kenellä on valta pakottaa muut noudattamaan omaa laintulkintaansa. Erinomaisen mielenkiintoista!

Coverin artikkeli on nykyterminologiassa moni- tai poikkitieteellinen. Tämä kuvastaa myös uskontotiedettä tieteenalana ja on erityisen totta Helsingin yliopistossa, jossa tiedekunnan sisällä harjoitetaan mitä moninaisimpia tapoja tutkia tuota vanhinta inhimillistä ilmiötä, uskontoa.

Lähteet:

Cover, R., (1983) The Supreme Court, 1982 Term — Foreword: Nomos and Narrative. Faculty Scholarship Series. Paper 2705. [online] Saatavissa: http:// digitalcommons.law.yale.edu/ fss_papers/2705 [24.2.2018]

Fraade, S. D., (2005) Nomos and Narrative Before Nomos and Narrative. Yale Journal of Law & the Humanities. 17(1) [online] Saatavissa: http://digitalcommons.law.yale.edu/yjlh/vol17/iss1/5 [Noudettu 24.2.2018]

Cover ehti valitettavan lyhyen elämänsä aikana kirjoittamaan jo yllämainittujen tekstien lisäksi myös kaksi kirjaa: vuonna 1975 julkaistun ”Justice Accused: Antislavery and the Judicial Process,” ja vuoden 1979 ”The Structure of Procedure”.

Problemaattinen postsekulaari

Perehtyessäni kanditutkielman yhteydessä sekularisaatioteorian kritiikkiin törmäsin aika ajoin postsekulaarin käsitteeseen. En kuitenkaan saanut käsitteen merkityksestä otetta, koska sitä tunnuttiin käytettävän hyvinkin vaihtelevissa yhteyksissä. Milloin puhuttiin postsekulaarista aikakaudesta, milloin postsekulaarista yhteiskunnasta, fiktiosta, koulutuksesta tai politiikasta. Epäselvyys jäi häiritsemään. Postsekulaari muistutti mielestäni isoveljeään, postmodernismin käsitettä. Postmodernismikin on ollut kiistelty ja monimerkityksinen käsite, johon eri tieteenaloja ja suuntauksia edustavat tutkijat ovat liittäneet hyvinkin erilaisia merkityksiä.

Monet postsekulaarin käsitettä käyttävät tutkijat viittaavat kahteen Jürgen Habermasin esseeseen, Religion in Public Sphere (2006) ja Notes on Post-Secular Society (2008). Yksinkertaistetusti Habermasin teksteissä postsekulaari on ennen kaikkea normatiivinen esitys siitä, miten julkinen keskustelu tulisi pluralistisessa yhteiskunnassa järjestää: uskonnot ja uskonnollinen diskurssi tulee ottaa mukaan julkiseen keskusteluun. Samanaikaisesti yhteiskunnan keskeisten instituutioiden ja lainsäädännön tulee pysyä sekulaareina; Habermasin mukaan Eurooppa on ”yhä ja enenevissä määrin sekularisoitunut ympäristö” (Habermas 2008, 3). Analysoimatta sen syvemmin Habermasin argumentteja, haluan vain nostaa esiin, että tästä Habermasin alkuperäisestä ydinajatuksesta on pitkä matka siihen, että esimerkiksi uskonnon opetussuunnitelmassa nähdään postsekulaareja piirteitä, koska siinä korostetaan oppilaan yksilöllistä suhdetta uskoon (Poulter, 2017), tai siihen, että postsekulaari tarkoittaa hiljattain kaunokirjallisuudessa tapahtunutta ”sakraalia käännettä” (Bradley & al, 2010). Tämä herättääkin kysymyksen siitä, miksi yli tieteenalojen rajojen tutkijat ovat innostuneet niin kovasti Habermasin postsekulaarin ajatuksesta.

Enenevissä määrin uskontotieteen piirissä on ryhdytty myös kyseenalaistamaan postsekulaarin käyttöä. Uskontososiologi James A. Beckford kartoittaa artikkelissaan Public Religions and the Post-Secular: Critical Reflections (2012) mainiosti sitä, miten postsekulaarin käsitettä käytetään ja mitä merkityksiä siihen liitetään paitsi uskontososiologiassa, myös esimerkiksi filosofiassa, antropologiassa ja taiteidentutkimuksessa. Beckford löytää käsitteelle kuusi eri käyttötapaa, jotka ovat paikoin räikeässäkin ristiriidassa toistensa kanssa. Beckfordin analyysin mukaan postsekulaaria käytetään ajoittain, kun pyritään todistamaan sekularisaatioteorian riittämättömyys, toisinaan sitä pidetään sekularisaation luonnollisena jatkumona. Yhtäällä viitataan uskonnollisten aiheiden lisääntymiseen taiteessa sekä uushenkisyyden nousuun, toisaalla taas postsekulaari tarkoittaa uskonnon uutta tulemista julkiseen tilaan ja politiikkaan.

Beckfordin mukaan yhteistä kaikille postsekulaarin käsitettä käyttäville teoreetikoille on ajatus hetki sitten länsimaisessa uskonnollisuudessa tapahtuneesta äkillisestä käänteestä. Seisomme nyt uuden, postsekulaarin ajan kynnyksellä, ja meidän on ryhdyttävä kuvaamaan uskonnollisuutta uusin käsittein. Juuri tästä nopean käänteen ajatuksesta Beckford kritisoi postsekulaaria: käsitteen käyttäjiltä puuttuu hänen mukaansa historiallista perspektiiviä uskontoon liittyviin kehityskulkuihin.

Beckfordin johtopäätös on, että postsekulaarin käsitettä käytetään niin vaihtelevasti, ettei sille ole tutkimuksellista käyttöä.  Käsitteen merkitykset ovat niin moninaiset, että Beckford kysyykin: ”what could possibly be not postsecular”.  Tällä Beckford tarkoittaa sitä, että hatarasti määritellyn käsitteen käyttämisessä piilee se vaara, että sitä käyttävä tutkija alkaa nähdä tutkimaansa ilmiötä kaikkialla, eikä se lopulta tarkoita mitään. Postsekulaarin käsitteelle nojaavat teoriat ovat hänen mukaansa selitysvoimaltaan heikkoja: ne ovat ennemminkin normatiivisia väitteitä kuin empiriaan perustuvaa tutkimusta, eivätkä ne kykene kuvaamaan sitä, mitä uskontojen ja yhteiskuntien suhteissa tapahtuu. Siksi Beckford olisi valmis hylkäämään koko käsitteen.

Kriittistä keskustelua postsekulaarin käsitteestä varmasti tarvitaan, mutta on myös syytä muistaa, että hylkäämällä yhden käsitteen joudumme väistämättä ottamaan käyttöön jonkun toisen. Mikäli postsekulaari osoittautuu heikoksi, suorastaan tarpeettomaksi, millaisin käsittein haluamme sen sijaan viitata nykypäivän moni-ilmeiseen uskonnollisuuteen? Beckford itse tarjoaa politiikan ja uskonnon kontekstissa vaihtoehdoksi käsitettä ”interpellation”, jolla hän viittaa eri toimijoiden pyrkimykseen ottaa enenevissä määrin tiettyjen uskontojen intressit huomioon eurooppalaisissa yhteiskunnissa.

Vaikka ei olisi erityisen kiinnostunut juuri postsekulaarin käsitteen ympärillä käytävästä keskustelusta, mielestäni Beckfordin artikkelin esiin nostamat kriittisestä suhtautumisesta käyttämiinsä käsitteisiin koskevat jokaista uskontotieteen opiskelijaa. Käsitteellinen eksaktius ja johdonmukaisuus muodostavat niin uskonnon- kuin muunkin tieteellisen tutkimuksen perustan.

 

Lähteet

Beckford, J. 2012. Public Religions and the Post-Secular. Critical Reflections. Journal for the Scientific Study of Religion. 51(1):1–19.

Bradley, Arthur, Jo Carruthers, and Andrew Tate. 2010. Introduction: Writing post-secularity. Spiritual identities: Literature and the post-secular imagination, ed. Jo Carruthers and Andrew Tate, 1–8. Bern: Peter Lang.

Habermas Jürgen, 2006. Religion in the public sphere. European Journal of Philosophy. 14: 1–25.

Habermas Jürgen, 2008. Notes on the Post-Secular Society.

Poulter Saila, 2017. From citizenship of God’s Kingdom to liberal individualism? A critical historical analysis of Finnish religious education. British Journal of Religious Education, vol. 39, 2.

Vertaillako vaiko eikö vertailla?

”Joka tuntee vain yhden uskonnon, ei tunne yhtäkään.” Aloittaessani uskontotieteen opinnot 90-luvun puolessa välissä, tämä tieteenalan isänäkin pidetyn Friedrich Max Müllerin (1823-1900) kuuluisa lausahdus tuli meille kaikille aloitteleville uskontotieteilijöille tutuksi heti johdantokurssin alkumetreillä. Uskontotiede, kuten oppiaineen englanninkielinen nimikin antoi siihen aikaan ymmärtää, oli lähtökohtaisesti vertailevaa tutkimusta (Comparative Religion). Ajateltiin, että vain tutustumalla erilaisten uskontojen moninaiseen kirjoon oli mahdollista tunnistaa niissä toistuvia yhteisiä piirteitä, ja sitä kautta syventää ymmärrystään paitsi vieraista uskontoperinteistä myös omassa kulttuurissa esiintyvistä uskonnollisista käsityksistä ja käytänteistä.

Tutkimuksen tiedonintressien muuttuessa ajatus vertailusta uskontotieteen menetelmällisenä perustana on joutunut enenevissä määrin uudelleen arvioinnin alaiseksi. Näissä keskusteluissa kritiikin kärki on kohdistunut erityisesti käsitteellisiin määrittelykysymyksiin: Millä perusteella vertailussa ja luokittelussa käytetyt kategoriat kuten vaikkapa ”rituaali”, ”mystiikka” tai ”monoteismi” on itse asiassa luotu? Minkälaiset ennakkokäsitykset ohjaavat tulkintaprosessia silloin, kun puhutaan esimerkiksi ”primitiivistä” uskonnoista ja ”maailmanuskonnoista”, tai kun pyritään määrittelemään mikä ylipäätään on tai ei ole ”uskontoa”?

Kenties systemaattisimmin vertailuun ja luokitteluun liittyviä metodologisia kysymyksiä on käsitellyt hiljattain edesmennyt Chicagon yliopiston professori Jonathan Z. Smith, jonka aihepiiriin liittyvistä julkaisuista monet ovat olleet kiistattomia klassikoita jo ilmestyessään. Esimerkiksi teoksessaan Imagining Religion (1982) Smith esittelee neljä erilaista tyyliä, joilla vertailevaa menetelmää tyypillisesti sovelletaan uskonnon ja kulttuurin tutkimuksessa.

Etnografinen vertailu muistuttaa Smithin mukaan tapaa, jolla matkailijat vieraassa ympäristössä kiinnittävät huomiota outoihin ja eksoottisiin asioihin sekä pyrkivät ymmärtämään niitä suhteuttamalla havaintojaan omaan kulttuurinsa. Tämän kaltaiset tulkinnat eivät yleensä perustu systemaattiseen tarkasteluun vaan pikemminkin yksilön omakohtaisiin vaikutelmiin, joita Smith luonnehtii viime kädessä tutkimuksen kannalta ”epäkiinnostaviksi”. Ensyklopedisessa vertailussa tulkintaa ohjaa puolestaan jonkinlainen esiymmärrys ilmiöiden kuulumisesta samaan kategoriaan, mutta samankaltaisuutta määrittävät kriteerit jäävät usein selittämättä. Ensyklopedisen lähestymistavan ongelmana onkin, että asioiden luettelointi ei vielä itsessään kerro millä perusteella samaan luokkaan kuuluvia asioita voisi vertailla keskenään. Jossain määrin hedelmällisempinä Smith pitää luonnontieteeseen nojaavia morfologisia ja evolutiivisia kysymyksenasetteluita, joiden avulla on pyritty jäljittämään tietyn ilmiön kehitystä yksinkertaisesta alkumuodostaan kohti monimutkaisempia ilmenemismuotoja. Erityisesti eliadelaisen fenomenologian sekä kulttuurievolutionismin synnyttämät ajatusmallien myötä myös näitä lähestymistapoja on kuitenkin liian usein sovellettu tavoilla, joissa tutkimuksen kohteena olevat ilmiöt eivät millään tavalla kiinnity kontekstiinsa, eikä historiallisen jatkuvuuden tai muutoksen dynamiikkaa ole huomioitu.

Jos kaikkiin näihin metodologisiin valintoihin liittyy näin suuria haasteita, onko vertailevalla menetelmällä ylipäätään mitään tulevaisuutta uskontotieteellisessä tutkimuksessa? Smithin vastaus on kyllä. Erilaisten vertailujen ja rajanvetojen tekeminen on niin olennainen osa inhimillistä tiedonmuodostusta, että siitä luopuminen tuskin olisi realistinen ajatus. Tutkimuksen tekemisen ja tieteellisen tiedon tuottamisen kannalta tärkeintä on kiinnittää huomiota niihin ennakko-oletuksiin, jotka vaikuttavat tutkimusprosessissa käytettyjen käsitteiden ja tulkintamallien valintaan jo ennen kuin vertailuun ryhdytään. Mitä vertaillaan, miksi ja miten? Miten vertailu esittää kohteensa uudessa valossa tai mitä se auttaa meitä ymmärtämään paremmin? Entä ohjaako se jollain tavalla myös uudelleen määrittelemään tai tarkentamaan käytettyjä käsitteitä, kategorioita tai teorioita? Näitä kysymyksiä Smith odottaisi jokaisen tutkijan kysyvän oman tutkimusaiheensa äärellä.