Pohdintaa uskonnosta ja faniudesta: voiko faniutta tutkia uskontotieteellisesti?

Onko faniudella ja uskonnolla mitään yhteistä ja kannattaako faniutta tutkia uskontotieteellisesti? Tähän kysymykseen löytyy argumentteja sekä puolesta että vastaan. Useat fanitutkijat, kuten Henry Jenkins, ovat sitä mieltä, ettei uskontoa ja faniutta tulisi sekoittaa keskenään. Jenkinsin ajatuksissa uskonnon määritelmänä on kirjaimellinen usko ja rinnastamalla uskonto faniuteen väitettäisiin hänen mukaansa fanien olevan kykenemättömiä erottamaan totuuden fiktiosta. Tämänkaltainen rinnastus onkin kieltämättä hedelmätön, mutta asiaa voidaan lähestyä myös toisenlaisesta näkökulmasta.

Teoksen Pehmeitä kumouksia: Uskonto, media, nykyaika faniutta koskevassa luvussa Teemu Taira lähestyy kysymystä faniuden ja uskonnon rinnastamisesta antiessentialistisen uskontokäsityksen kautta. Kun lähdetään tutkimaan lähtökohtaisesti ei-uskonnollista ilmiötä uskontotieteellisestä näkökulmasta, olennaista on pohtia, millaista uskontomääritelmää käytetään. Uskontoa ei ole tällöin kannattavaa ajatella essentialistisena käsitteenä, jota yhdistää tietty piirre – esimerkiksi kirjaimellinen usko, kuten Jenkins asian ymmärtää. Sen sijaan uskonto on syytä nähdä joustavana kategoriana ja erilaiset ilmiöt, kuten fanius, voivat olla enemmän tai vähemmän uskonnonkaltaisia.

Yksi tapa lähestyä faniutta uskontotieteen näkökulmasta on tarkastella faniutta implisiittisenä uskonnollisuutena. Edward Baileyn kehittämä ajatus implisiittisestä uskonnollisuudesta kiinnittää huomion siihen, mikä yksilöille tai yhteisöille on merkityksellistä ja tärkeää, riippumatta siitä pidetäänkö tätä lähtökohtaisesti uskonnollisena vai ei. Ongelmana Baileyn ajatuksissa voi pitää sitä, että mikä tahansa voidaan tällä tavoin nähdä implisiittisenä uskonnollisuutena. Tästä huolimatta näen implisiittisen uskonnollisuuden käsitteen hyvänä puolena sen, että sen avulla voidaan tarkastella selvästi uskonnollisten ilmiöiden lisäksi ei-uskonnollisia ilmiöitä ottaen huomioon niiden merkitykset yksilöille. Vaikka ”mikä tahansa” voi implisiittisen uskonnon määritelmän pohjalta olla tietylle yksilölle uskontoa, ei tämä tarkoita kyseisen asian toimivan uskonnon tavoin kaikille. Fanius voikin tietyille faneille toimia (implisiittisen) uskonnon tavoin, mutta tämän ei tarvitse tarkoittaa faniuden yleisesti olevan uskontoa.

Implisiittisen uskonnollisuuden näkökulman lisäksi voidaan faniudelle ja uskonnollisuudelle löytää useita yhteneviä piirteitä. Faniuteen voi muun muassa liittyä uskonnoille ominaisia rituaalisia piirteitä ja tietynlaista ”pyhän” ja ”profaanin” erottelua. Fanitoimintaan käytettävää aikaa voidaan pitää erityisenä ja arjesta erotettuna ja faniuden kohde voi saada fanin elämässä erityisen aseman. Arjesta erotettua faniaikaa voisi tarkastella esimerkiksi Victor Turnerin käsitteistöä soveltaen tietynlaisena liminaalitilana. Fanit voivat myös käyttää uskonnollisia käsitteitä kuvatessaan faniuteen liittyviä kokemuksia tai faniutta yleensä. Vaikka tällaiset yhteneväisyydet eivät tee faniudesta uskontoa, antavat uskonnon ja faniuden yhtenevät käytännöt syyn tarkastella faniutta uskontotieteellisten käsitteiden kautta. Esimerkiksi rituaalitutkimuksen teorioita ja käsitteitä soveltamalla voidaan faniuteen saada uudenlaista näkökulmaa ja löytää siitä uusia puolia.

Kiinnostava yhteneväisyys uskonnon ja faniuden välille löytyy myös molempiin liittyvästä yhteisöllisyydestä ja kultin käsite avaa tähän erityisen kiinnostavan näkökulman. Kun kultilla viitataan löyhään yhteisöllisyyden muotoon, jota yhdistää yhteinen palvonnan kohde, voidaan faniudesta löytää hyvinkin paljon tutkimisen arvoista tästä näkökulmasta. Kultti on tällöin käsitteellisesti erotettu lahkosta, joka on tiivis ja poissulkeva yhteisö. Tämän tyyppistä tutkimusta onkin jo tehnyt muun muassa Stig Söderholm, joka on tutkinut Jim Morrisonin ympärille syntynyttä kulttia. Itse tutkin kandidaatintutkielmassani Harry Potter -faniuden kultinomaisia piirteitä ja näenkin kulttirinnastuksen erityisen kiinnostavana lähestymistapana faniuden uskontotieteelliseen tutkimukseen.

Kaikesta tästä yhteneväisyydestä huolimatta, onko faniutta silti järkevää kutsua uskonnoksi? Mielestäni kysymys siitä, onko fanius uskontoa, ei oikeastaan ole tarpeellinen. Olennaisempaa on pohtia, onko fanius siinä määrin uskonnonkaltaista, että sen tutkiminen uskontotieteellisesti on mielekästä. Mielestäni se, että faniudesta on löydettävissä paljon uskonnonkaltaisuutta, tekee sen uskontotieteellisestä tutkimuksesta kiinnostavaa. Toki faniutta, kuten uskonnollisuutta, on monenlaista, ja tutkimuskohdetta valittaessa on pohdittava rinnastuksen ja valitun tutkimuksellisen näkökulman sopivuutta.

 

Kirjallisuus
Taira, Teemu (2015). Pehmeitä kumouksia: Uskonto, media, nykyaika. Turku: Eetos.

Naisnäkökulmaa uskontoihin

Katri Karhusen ja Tuula Sakaranahon artikkelissa Maailmanuskonnot naisnäkökulmasta: johdatus aiheeseen lähestyy maailmanuskontoja naisnäkökulmasta käyttäen Ninian Smartin uskontojen ulottuvuuksia jäsentävänä runkonaan. Aili Nenola pohti jo kolmekymmentä vuotta sitten naisen paikkaa eri uskonnoissa artikkelissaan “Seinään isketty naula”. Hänen keskeinen argumenttinsa koski suurten maailmanuskontojen miesvaltaisuutta. Yleensä niiden perustajat ovat olleet miehiä ja miehet tekevät, kokoavat ja hyväksyvät pyhien puheiden ja kirjoitusten kokoelmat sekä laativat rituaalit ja perusopit.

Uskontoperinteet vaikuttavat siihen, miten sukupuolet määritellään ja miten eri sukupuolten asema ilmenee sekä minkälaisia rooleja ja asemia eri sukupuolille on tarjolla. Tiina Mahlamäen mukaan se, mihin sukupuoleen ihminen märitellään, vaikuttaa häneen sekä käsitteellisellä että konkreettisten käytäntöjen tasolla. Se vaikuttaa hänen mahdollisuuksiinsa toimia perheessä, yhteisössä ja yhteiskunnassa sekä hänen mahdollisuuksiinsa kouluttautua, valita itseä kiinnostava työura ja edetä sillä. Sukupuoli rajoittaa tai mahdollistaa pääsyä sosiaaliseen, kulttuuriseen ja taloudelliseen valtaan ja määrittää sosiaalista ja symbolista arvoa ja uskonnollista asemaa. Sukupuoli määrittää myös odotuksia pukeutumisesta, liikkumisesta ja käyttäytymisestä sekä seksuaalisten halujen suuntautumisesta ja siitä, miten ne nimetään. (Mahlamäki 2018, 165—166)

Keskustelu maailmanuskontojen paradigmasta jatkuu kriittisenä. Maailman uskontojen paradigmalla tarkoitetaan sitä, että uskonnot esitetään selvärajaisina järjestelminä ja ne erotetaan toisistaan ja luokitellaan erityyppisiksi uskonnoiksi niissä esiintyvien erityislaatuisten piirteitten perusteella eikä huomioida niiden historiallista, yhteiskunnallista ja kulttuurista kontekstia eikä niiden moninaisuutta. Esitystapa on hyvin länsi- ja kristinuskokeskeinen ja keskeisinä luokitteluperiaatteina ovat olleet kirkkolaitos, papisto, kirjakaanon ja oikeaoppisuus. Tällaisessa esitystavassa sivuutetaan kansanomainen uskonnollisuus, mikä tekee niistä elitistisiä ja sukupuolisesti vinoutuneita.

Ninian Smartin uskontojen ulottuvuuksia ovat kertomusperinne, filosofinen järjestelmä tai oppi, uskonnollinen toiminta, kokemukset, yhteisöt, moraaliset säännöt ja materiaalinen muoto. Näiden ulottuvuuksien tarkoituksena on systematisoida uskontoperinteiden esitystapaa. Uskontojen kertomusperinteestä nostetaan esille esimerkiksi se, että kolmessa Lähi-idästä kotoisin olevasta uskonnossa uskonnon perusoppi takaa naiselle tasa-arvoisen aseman ja että nainen ja mies muodostavat yhdessä ihmisyyden.

Toisesta ulottuvuudesta oppi nousee esiin esimerkiksi se patriarkaalisuutta korostava piirre, että juutalaisuudessa, kristinuskossa ja islamissa jumalaa puhutellaan isänä, vaikka esimerkiksi Raamatussa on kohtia, joissa Jumalaa kuvataan äitinä, joka lohduttaa ihmisiä kuin lastaan tai kanaemona, joka kokoaa poikaset siipiensä suojaan. Polyteistisissä uskonnoissa on sekä nais- että miesjumalia, mutta niiden hierarkkisessa jaottelussa mies edustaa pääjumalaa.

Perinteisesti kultit ja julkiset ja yhteisölliset rituaalit ovat olleet miesten aluetta ja naisten uskonnollisen toiminnan paikaksi on mielletty kodin piiri. Juutalaisten synagogissa ja muslimien moskeijoissa naiset ja miehet on erotettu tilan eri osiin. Siirtymäriitit ovat yleensä koskeneet kumpaakin sukupuolta, vaikka niissä on eroja sukupuolen mukaan.

Uskonnot synnyttävät ihmisissä vahvoja kokemuksia, joista tässä mainitaan esimerkkeinä kääntymyskokemukset, pyhyyden kokemukset, hurmostilat ja näkyjen näkeminen. Omien uskonnollisten muotojen, esimerkiksi kotirituaalien, kehittäminen auttaa naisia sopeutumaan alistettuun asemaansa ja antaa mahdollisuuksia omien tunteiden ja kokemusten ilmaisulle.

Uskonnot jaetaan kansallisiin, esimerkiksi juutalaisuus ja shintolaisuus, ja perustettuihin esimerkiksi islam ja kristinusko, jotka ovat syntyneet perustajahahmon, näissä Muhammed ja Jeesus, ympärille. Kummatkin uskonnot ovat olleet patriarkaalisia ja uskontojen perustajat ovat olleet miehiä, mutta heidän rinnallaan toimi aktiivisia naisia. Uskontojen vakiintuessa naisten toimintamahdollisuudet ovat kaventuneet.

Uskonnolliset moraalisäännöt koskevat sitä, mikä on oikein ja mikä väärin. Eri uskontojen moraalissa keskeisiä asioita on ihmisen ja luonnon kunnioitus, mutta suuria eroja löytyy esimerkiksi seksuaalisuutta ja väkivaltaa koskevissa asioissa.

Naisten pukeutuminen on yksi esimerkki uskonnon materiaalisesta muodosta. Tähän liittyy esimerkiksi keskustelu huivin käyttämisestä. Usein huiville luodaan merkityksiä ulkoapäin eikä keskitytä siihen, mitä se merkitsee kantajilleen. Huivi voi olla symboli naisen alisteiselle asemalle ja toisaalta sitä voidaan käyttää taisteluun alisteisuutta vastaan. Euroopassa käytävässä huvikeskustelussa nähdään usein huivia käyttävät musliminaiset alistettuina. Heille itselleen taas huivin käyttäminen voi olla kritiikkiä länsimaiseen ajatteluun naisen vapaudesta, sillä huivin käyttäjien näkökannasta vähäpukeiset naiset ovat riistaa, jolta on viety itsekunnioitus. Pukeutuessaan huiviin musliminaiset kantavat mukanaan myös uskontonsa seksuaalinormistoa, mikä antaa heille liikkumavapautta ja mahdollisuuden kulkea häiriöttä.

Lähteet:

Karhunen, Katri & Sakaranaho Tuula 2018. Maailmanuskonnot naisnäkökulmasta: johdatus aiheeseen. Uskonnontutkija 2/2018

Mahlamäki, Tiina 2018. Sukupuoli ja uskonto. Uskontososiologia. Kimmo Ketola, Tuomas Martikainen & Teemu Taira (toim.). Eetos. Turku 165-176

Näkökohtia uskonnon ja tilan tutkimiseen

Viime vuosikymmeninä on uskontotieteessä alettu lähestyä uskontoa myös kontekstin näkökulmasta, alalla on tapahtunut muutos, spatial turn, jonka seurauksena tutkimusta on kohdistettu tilalliseen tarkastelutapaan. Uuden lähestymistavan pohjana on erityisesti sosiologian ja kulttuurintutkimuksen työ tilallisen ja alueellisen sekä paikallisen tarkastelutavan edistäjänä tieteessä. Tämä on kiinnostava ja järkevä näkökulma, sillä ihmiset elävät, kulttuurimme toimii ja muotoutuu – asiat tapahtuvat – tilassa ja ajassa. On alettu kiinnostua enemmän siitä, millä tavoin uskonto ilmenee aineellisesti erilaisina paikkoina, tiloina ja esineinä. Uskontoon liittyvä tila, kuten esimerkiksi kirkkosali, ei ole ainoastaan tapahtumien kulissi, vaan dynaaminen ympäristö, jonka eri ulottuvuudet tarjoavat mahdollisuuden tarkastella uskontoa ja sen ilmenemistä uusista näkökulmista.

Uskonnon tutkiminen paikallisena tai tiloihin liittyvänä ilmiönä ei tosin ole aivan uusi tutkimusalue. Maantieteellisessä tutkimuksessa uskonnolla on pitkä historia, mutta tässä tutkimuksen osa-alueessa (Geography of Religion) on keskeisenä näkökulmana uskonnon ilmeneminen alueellisesti ja sen kartoittaminen, sekä tutkia niin sanottuja kulttuurimaisemia, joiden osana esimerkiksi uskonnolliset rakennukset ovat. Uskontotieteessä on myös pitkä perinne tutkia uskontoa paikallisesti, mutta keskittyen lähinnä pyhiinvaelluksen ja pyhinä pidettyjen paikkojen tutkimiseen. Paikkoihin ja tiloihin liittyvässä tutkimuksessa on korostunut uskonto sosiaalisena ja historiallisena ilmiönä sekä rituaalisten käytäntöjen tutkimuksena.

Miksi on tärkeätä tutkia uskonnon ilmenemistä paikallisesti rajoittuen vaikkapa tiettyyn rakennukseen tai yhteen tilaan? Yksi näkökulma, joka tarjoaa vastausta tähän kysymykseen, on niin sanottu maailmanuskontojen paradigma, jolla tarkoitetaan länsimaisen uskonnon opetuksen ja tutkimuksen yleistävää tapaa käsitellä uskontoa. Toisin kuin maailmanuskontojen paradigmassa, pitäisi niin uskonnon opetuksen kuin tutkimuksenkin lähestyä uskontoa paikalliselta tasolta tarkasteltuna, eikä niin että uskonnot ja niihin liittyvät normit ja käytännöt nähdään tahoillaan samanlaisina riippumatta kontekstista.  Esimerkiksi maailmanlaajuinen ortodoksinen kirkko jakaa saman perinteen ja oppijärjestelmän kaikkialla, mutta ortodoksisuus uskontona ei ilmene täysin samoin vaikkapa pienessä luostarikirkossa kuin suuren kaupungin katedraalissa. Erilaisten tilojen ominaisuudet ja ulottuvuudet vaikuttavat siihen millä tavalla uskonto kussakin tilassa – ja tilanteessa – näyttäytyy. Esimerkiksi ortodoksisuuden tutkiminen tilan tai paikan näkökulmasta lisää tietoa maailmanlaajuisen kristinuskon moniulotteisuudesta sekä haastaa niin kouluopetuksen kuin tutkimuksen vakiintunutta käsitystä siitä minkälaista ortodoksinen uskonto on.

Uskontotieteilijä Kim Knott on kehittänyt lähestymistavan, analyyttisen menetelmän, joka tarkastelee uskontoa tilallisesta näkökulmasta. Knottin työn taustalla on ymmärrys siitä, että uskonto on ”paikallistettavissa” itseselvästi paikoissa ja tiloissa sekä yhteisöissä, joissa uskontoa harjoitetaan, ja että tilan sekä uskonnon suhdetta on tutkittu useista näkökulmista. Knottia kuitenkin kiinnosti millä tavalla ja missä laajuudessa uskontoa olisi löydettävissä paikoista, joissa se ei lähtökohtaisesti ole esillä; siis sekulaarista ympäristöstä, kadunkulmista, ostoskeskuksista ynnä muista arkisista tiloista ja yhteisöistä. Knott havaitsi, että olisi tarve analyyttiselle työkalulle, menetelmälle, jonka avulla uskonto olisi paikallistettavissa erilaisista tiloista. Knottin menetelmä ei kuitenkaan ole rajoittunut analysoimaan ainoastaan sekulaareja tiloja, vaan on sovellettavissa minkä tahansa paikan ja myöskin esineen tutkimiseen tilallisesta näkökulmasta.

Knottin menetelmä on jonkin verran monimutkainen analyysiprosessi, mutta tiivistettynä se perustuu käsitteellisiin työkaluihin, joiden avulla tilasta kerättyä aineistoa voidaan analysoida. Menetelmän ensimmäisenä ja keskeisenä analysoitavana käsitteenä on ruumis eli ihmisen keho, jonka välityksellä tila koetaan. Ruumiimme on meille olennainen ja perustavanlaatuinen tila, jossa elämme. Ruumiimme toimintaan kuuluvien aistien avulla havaitsemme, hahmotamme ja muodostamme käsityksemme ympäröivästä tilasta. Toinen tärkeä osa Knottin menetelmää on tilan fyysisten, sosiaalisten ja henkisten ulottuvuuksien tarkastelu. Tilan kokonaisuuden muodostavat sen konkreettiset, aistittavissa olevat elementit ja fyysiset rakennusosat sekä ihmiset, jotka tilassa toimivat sekä heidän väliset suhteensa, jotka ovat myös osa tilan henkistä ulottuvuutta. Olennaista on myös analysoida tilan ominaisuuksia, eli sitä, mitä toimintaa siellä on sekä millä tavoin siellä toimitaan. Esimerkiksi tilan toimintaan liittyvät valtasuhteet ovat tarkastelun alla ja samoin se, miten ihmiset tilan kokevat. Tilan dynaamisuus, eri ulottuvuuksien sekä erilaisten toimijoiden ja toimintojen samanaikaisuus on myös tarkasteltavana.

Knottin menetelmän tyyppinen, askel askeleelta etenevä, yksityiskohtainen tilan tutkiminen ja syvällinen analyysi auttavat ymmärtämään millä eri tavoin uskonto ilmenee ympäristössämme. Uskontoon liittyviä merkityksenantoja voi löytää Knottin menetelmän avulla näennäisesti sekulaareista tiloista, mutta lähtökohtaisesti uskonnollisia olevien tilojen tutkimisessa tällainen yksityiskohtainen analysointi voi kenties olla erityisen hedelmällinen. Tutkimalla uskontoa tilan näkökulmasta voidaan kenties paljastaa jotakin aiemmin huomaamatonta, mutta myös lisätä ymmärrystä koko uskonnon ilmiön moniulotteisuuteen.

Kirjallisuutta

Knott, Kim (2005). The Location of Religion: A Spatial Analysis. Lontoo ja Oakville, CT: Equinox.

MacDonald, Mary N. (2003) Introduction: Place and the Study of Religions. Mary N. MacDonald (toim.), Experiences of Place. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1—17.

Sheldrake, Philip (2001). Spaces for the Sacred. Lontoo: SCM Press.

Maailmanuskonnot viitoittamassa vihreää tulevaisuutta?

Uskonnon harteille on asetettu läpi maailmanhistorian mitä merkityksellisempiä tehtäviä ja tavoitteita. Globaalien tuulten läpäisemät maailmanuskonnot eivät ole säästyneet astumasta kaiken sen modernin, sekulaarin ja poliittisen miinoittamalle kentälle, johon ylimaallisella on perinteisesti katsottu olevan jonkinlainen eskatologinen symbioosi. Tässä suhteessa ei ole yllättävää, kuinka maapallon väestön henkisistä tienviitoista halutaan valjastaa entistä näkyvämpi osa vihreää tulevaisuutta. Näin eduskuntavaalien alla vihreät arvot, ilmastonmuutos ja ylikansoittuva maapallo puhuttavat. Polttavan tarkastelun alle ovat joutuneet myös maahanmuuttoon, pakolaisuuteen ja kansallisiin arvoihin liittyvät keskustelut. Median tiedotusvälineet tarjoavat kentän suoralle ja epäsuoralle vihjailulle sen suhteen, keiden kuuluisi tulevaisuudessa saada hengittää yhä hupenevaa puhdasta ilmaa. Uskonnon merkitys nousee näiden keskusteluiden yhteydessä merkittävän usein aktiivisena tekijänä erilaisten tulevaisuudennäkymien ja arvovalintojen taustalla. Kristinuskon ja islamin suhteen rinnastukset tuntuvat toisinaan hakevan nostalgista kaikua aina ristiretkiajoilta asti: vastakkainasettelu näkyy julkisessa mediakeskustelussa välillä niinkin räikeästi, että vielä kymmenen vuotta sitten kaavaillut globaalin maailman tavoitteet voidaan nähdä hipsimässä seinän viertä pitkin pakoon.

Akateemisessa maailmassa uskontodialogin, muuttuvan uskonnollisuuden ja ylikansallisten uskonyhteisöjen merkitys nähdään entistä mielenkiintoisempana tutkimuskenttänä. Haasteita luo muun muassa perinteisten institutionaalisten hengellisten johtokeskusten väistyminen individualistisemman, länsimaalaistuneen uskonharjoituksen tieltä. Itä ja länsi kohtaavat tulevaisuuden visioissa entistä vähemmän toistensa vastakohtina, sillä sekulaarien vaikuttimien katsotaan ulottuvan jo maailman jokaiseen kolkkaan. Tästä huomiosta huolimatta uskonnontutkimuksessa on jopa väitetty, että uskonnollisuus ei ole vähenemässä modernissa maailmassa. Mielenkiintoiseksi muodostuukin kysymys siitä, millaisen ekologisen jalanjäljen uskonto painaa globaalin maailman pinnalle. Tieteen ja tutkimuksen kentällä kysymys on mielekkäämpi esittää uskonnontutkimuksen näkökulmasta. Millaisen tutkimusalan ekologia tarjoaa uskontotieteelle? 

 Uskonnon ja ekologian suhdetta tutkittaessa on mahdotonta vältellä kysymystä siitä, kuinka suuressa roolissa näiden kahden ilmiön voidaan ajatella olevan toisiinsa nähden. Mitä yksityiskohtaisemmin tarkastelemme ympäristöasioiden näkyvyyttä maailmanuskontojen piirissä, sitä kauemmas loppujen lopuksi ajaudumme suurilta globaaleilta vesiltä. Ruohonjuuritason ekoilu yksittäisen uskonryhmän piirissä ei läpäise koko uskonnon harjoittajakuntaa, eikä toisaalta myöskään kerro ympäristöasenteiden pysyvästä muutoksesta. Pienten tekojen taakse kätkeytyy usein kuitenkin arvokasta työtä, ja tällä työllä itsessään on keskeinen merkitys siirryttäessä sanoista tekoihin. Ympäristön suhteen pienilläkin parannuksilla voidaan osoittaa arvojen ja asenteiden muutoksen tarpeellisuutta – ja niiden suhdetta tämänpuoleisuuden kunnioittamiseen. TT Mikko Heikan teoksessa “Uskonnot kohtaavat” (Gaudeamus: 2018) esitellään kattavasti yksittäisiä, suurten maailmanuskontojen piirissä tapahtuvia ekotekoja ja ympäristöön kohdistuvia asenteita. Vihreän buddhalaisuuden esimerkkiä käyttäen voidaan ajatella, että uskonto kykenee toimimaan hedelmällisenä maaperänä ympäristöasenteiden- ja käyttäytymisen muutoksessa. Optimististen linssien läpi katsottuna puiden istuttaminen hengellisen harjoittamisen nimissä on marginaalisuudestaan huolimatta merkittävää, uskonyhteisöä ja ympäristöä positiivisella tavalla sitovaa toimintaa. Ympäristöasioiden korostaminen uskonnon sisällä vaikuttaa uskonharjoittajiin, jotka puolestaan välittävät arvostuksiaan ja tottumuksiaan myös ympäristöasioissa.

Niin hyvässä kuin pahassa, uskontoa ei voida kuitenkaan nähdä ainoana tekijänä ympäristökysymysten suhteen. Intian väestönkasvusta seurannut ympäristön saastuminen ja maan ylikansoittuminen on maininnan arvoinen esimerkki tilanteesta, jossa arkeen ja yhteiskuntarakenteeseen merkittävästi vaikuttava uskonto yrittää puhua luonnon ja ihmisen merkityken ylimaallisesta suhteesta, siinä kuitenkaan täysin onnistumatta. Hindulaisten ympäristöihanteiden tavoitteet jäävät sekulaarin konsumerismin ja talouskasvun kynnysmatoksi. Uskontoja ja ympäristöä koskevien konferenssien keskiöön voisikin nostaa dialogin, jossa kukin keskusteluun osallistuva maailmanuskonto joutuu hengellisten vaikuttajiensa kautta miettimään ympäristöasenteiden ja konkreettisten tekojen suhdetta. Tällainen itsetutkiskelu nostaa helposti suojamuurin tradition ja opin nimissä, mutta se on välttämätöntä kunkin uskonnon kohdalla aktiivisen ympäristövalistuksen aikaansaamiseksi.  

 Uskontotieteilijä Mary Evelyn Tuckerin ajatusta myötäillen voisimme ottaa uskontotieteen ja ekologian yhteistoiminnan tavoitteeksi tiedottamisen ja tietoisuuden kasvattamisen. Tuckerin tutkimustyötä alustavassa kirjoituksessa Religion and EcologySurvey of the field” teoksessa “The Oxford Handbook of Religion and Ecology (Gottlieb, Roger S., Oxford University Press: 2006) käsitellääuskonnon ja ekologian välisen dialogin kannalta hyödyllisiä työvälineitäNiitä löydetään niinkin kaukaa kuin kosmologisten kysymysten ääreltä. Uskontojen oppiin ja traditioon kätkeytyviä ympäristöasenteita voidaan Tuckerin mukaan tarkastella maailman syntyä ja ihmisen olemassaoloa selittävien oppitekstien kautta. Kosmologisella lähestymistavalla yritetään ilmeisesti ymmärtää paremmin erilaisia luontoon, eläimiin ja niiden olemassaoloon kohdistuvia asenteita eri uskontoperinteiden sisällä. Tässä olisi jo itsessään suuri kenttä tutkittavaksi, mutta Tuckerin tutkimuksellinen ote tuntuu lähtevän jo kirjoitelman alustuksessa havittelemaan enemmän kuin puolta valtakuntaa: avainsanoista lähtien tutkimuksen osoitetaan ottavan huomioon uskonnon, politiikan harjoituksen, rituaalitutkimuksen, etiikan, tieteen ja symboliikan merkitysyhteyden uskonnon ja ympäristön kysymykseen. Jokaista näistä esitellään osana dialogia, jota uskonnollisten johtajien ja instituutioiden toivotaan käyvän tutkijoiden sekä päättäjien kanssa. Mielekkään laaja-alaisesta kontekstista saa koottua suuren rakennuksen, jonka alimmat palikat ovat kuitenkin vaarassa sortua. Käytäntö tuntuu jäävän suurten keskusteluyhteyksien, dialogien ja kansainvälisten konferenssien jalkoihin, ja päällimmäiseksi mieleeni jää kysymys siitä, miten ympäristövaikuttaminen saadaan muuttumaan konkreettisella tasolla uskontojen sisällä? Vai saadaanko sitä? 

  Ympäristön ja uskonnon suhteesta elämäntyönsä koonnut Tucker on Yalen yliopiston tutkija, joka on yhdessä miehensä John Allan Grimin kanssa toiminut pioneerina ympäristötutkimuksen ja uskontotieteen tutkimusalalla. Pari on perustanut muun muassa “Forum on Religion and Ecology” nimisen projektin, jonka alustana toimiva verkkosivusto (The Forum on Religion and Ecology in Yale) kerää tietoa maailmanlaajuisista uskonnollisista katsomuksista, teksteistä ja eettisistä kysymyksistä suhteutuen ympäristöasenteisiin. Projektin on tarkoitus erilaisilla julkaisuilla, konferensseilla ja tiedotuksella vastata sekä globaalien että lokaalien ympäristönmuutosten haasteisiin, ja tarjota tieteelliseen tutkimukseen perustuvia ratkaisumalleja uskonnon ja ympäristökysymysten väliselle dialogille. Tucker on kiinnostunut luomaan keskusteluyhteyden tieteentekijöiden, eettisten kysymysten, talous- ja yhteiskuntatieteiden, julkisten hallintoelinten ja sukupuolikysymyksiä ajavien järjestöjen välille. Kunnianhimoisen ja laajuudeltaan merkittävän projektin käynnistäminen on saanut aikaan ainakin suurimpien maailmanuskontojen sisällä liikehdintää ja lausuntoja uskonnon sekä ympäristön suhteesta: synagogien, temppeleiden, kirkkojen ja moskeijoiden taholta on otettu kantaa ympäristön suojelun tarpeesta. Tucker on jalkautunut myös kiertämään maailmanlaajuisia konferensseja läpi, joissa ympäristön ja uskonnon välistä dialogia on harjoitettu. Aktiivista keskustelua ekologian ja uskontotieteen saralla voidaan siis havaita jo parinkymmenen vuoden ajalta, jos kerran tutkimusalan pioneereja pystytään jo nimeämään.

Tuckerin ja Grimin elämäntyö jatkuu opetettavana tutkimusalana nykyisin useissa Euroopan ja Pohjois-Amerikan yliopistoissa uskontotieteen alaisuudessa. Varovaiseksi toiveeksi voinee esittää, ettei tutkimusala jättäytyisi vain opintokokonaisuuden lisukkeeksi akateemiselle tiedeyhteisölle. Ympäristöasenteiden tutkiminen ja uskonnon tarkastelu osana sitä on mielenkiintoinen, mutta käytännön kannalta myös melko hedelmätön tutkimusasetelma, ellei poikkitieteellisyys onnistu luomaan lisäarvoa tutkimusalalle. Uskontotieteen tehtäväksi jää perustella, mitä erityistä annettavaa sillä on ekologian saralla. Tämä ei toisaalta hyödytä vielä varsinaisesti ympäristön hyvinvointia käytännön tasolla, mutta saattaa parhaimmillaan edeltää ympäristötietoisuuden luonnollisempaa leviämistä myös uskonnon kontekstissa. 

Arvokkaan tavoitteensa vuoksi Tuckerin tutkimus on ajankohtainen, kansainvälinen ja potentiaalinen keskustelunavaus ekologian tutkimusalalle. Erityisen ansiokkaaksi koen sen tavoitteen selventää ympäristön ja ihmisen välistä merkityssuhdetta. Ylikansoittuminen ja siihen kytkeytyvä resurssienhallinta sekä esimerkiksi aborttiin ja varallisuuden jakautumiseen liittyvät kysymykset koskettavat monia tieteenaloja. Uskontoja ei pidä tässä suhteessa nähdä vähäisinä tekijöinä, sillä niiden taakse kätkeytyy paljon yhteisöllisyyttä, ylläpidettyjä arvoja ja asenteita. Uskon, että päästäksemme lähelle ympäristöasenteiden maailmanlaajuista muutosta, meidän tulee ensin kartoittaa läpi ihmisyyden merkitykseen liittyviä kysymyksiä. Tuonpuoleisuuden lupaus tai sen olemattomuus, köyhyys, pakolaisuudesta johtuva juurettomuus, konsumerismin tulevaisuus ja ihmisoikeudet kytkeytyvät läheisesti ihmisiä koskettaviin arvo- ja uskomusperinteisiin. Näen uskontotieteen ja ekologian tutkimusalojen potentiaalin parhaimmillaan näiden kysymysten esille tuomisessa. Globaalilla mittakaavalla yhteisten tekijöiden korostaminen voi parhaimmillaan johtaa myös konkreettisiin muutoksiin, mikäli esimerkiksi ihmisoikeuksien yleismaailmallisia sääntöjä joudutaan muuttuvien ilmasto-olojen edessä muuttamaan. Tällaiseen keskusteluun uskontotieteellä on jotakin selkeää tarjottavaa.

 Kirjallisuus 

Heikka, Mikko (2018). Uskonnot kohtaavat: mahdollisuus parempaan maailmaan? Ilmastonmuutos haastaa uskonnot 192-220. Tallinna: Gaudeamus. 

 Tucker, Mary Evelyn (2006). The Oxford Handbook of Religion and Ecology. Gottlieb, Roger S.(toim.,)Religion and EcologySurvey of the FieldNew  York: Oxford University Press. 

 

 

Profetioita post-ihmisistä.

Eletään 2060-lukua. 28-vuotias englantilainen taistelupioneeri David Wilkes on hakenut lomaa palveluksesta huolehtiakseen vakavasti sairastuneista vanhemmistaan. Hermoston tuhoavan sairauden syy on tuntematon, eikä siihen ole parannuskeinoa. Kahden vuoden ajan David hoivaa vanhempiaan, voiden ainoastaan seurata sivusta heidän tilansa heikkenemistä. Näiden kahden vuoden aikana Davidilla on rutkasti aikaa pohtia elämän suuria kysymyksiä. ”Liha on heikkoa”, on Davidin pohdintojen johtopäätös. Haudattuaan vanhempansa David palaa takaisin asevoimiin. Hän ilmoittautuu vapaaehtoiseksi kokeelliseen ohjelmaan, jossa hänen keskushermostoonsa asennetaan DNI-implantti.

David ei koskaan unohtaisi tunnetta, joka hänet valtasi DNI-asennusleikkauksen jälkeen. Hän tunsi itsensä ensimmäistä kertaa kokonaiseksi, ohjatessaan tietokonetta ensimmäisen kerran pelkkien ajatustensa voimalla. Tämä tunne sai hänet ilmoittautumaan vapaaehtoiseksi mitä kokeellisimpiin toimenpiteisiin, joissa hänen ruumiinsa alkuperäiset osat, kuten hänen raajansa vaihdettaisiin kyberneettisiin osiin. Kertoessaan tarinaansa David sanoo olevansa 72-prosenttisesti muunneltu ja paranneltu. David värvätään erikoisjoukkoon, jossa hän saa koodinimekseen ”Prophet”. Hän kehottaa tovereitaan käymään saman ruumiinpäivitysprosessin läpi, jotta he voisivat olla osa tulevaisuutta, jossa tieteen ja teknologian suurin läpimurto viimeinkin vapauttaa ihmismielen biologisen ruumiin heikkouksista.

David ”Prophet” Wilkes on transhumanisti ja tulevaisuuden tila, jota kohti hän pyrkii, on post-ihmisyys. Prophet on moninpelihahmo Call of Duty: Black Ops III -pelissä, ja tämän hahmon taustatarina on yksi esimerkki populaarikulttuurin ilmiöissä vaikuttavasta transhumanismin diskurssista. Uskontotieteellisesti mielenkiintoista on tämän diskurssin ohjaama kielenkäyttö, jossa uskonnollinen tematiikka liitetään osaksi transhumanistista ilmiötä. Muun muassa nimi ”Prophet” ja ”liha on heikko” -lausahdus ovat selkeitä uskonnollisia viittauksia.

Transhumanistinen aatemaailma ei ole kuitenkaan pelkästään populaarikulttuurin ilmiö. Prophet on fiktiivinen hahmo, mutta hänen ajatuksensa ovat todellisia. Mutta mitä transhumanismi oikeastaan on? Humanity+, entinen World Transhumanist Association, antaa transhumanismille seuraavat määritelmät:

”The intellectual and cultural movement that affirms the possibility and desirability of fundamentally improving the human condition through applied reason, especially by developing and making widely available technologies to eliminate aging and to greatly enhance human intellectual, physical, and psychological capacities.”

Ja:

”The study of the ramifications, promises, and potential dangers of technologies that will enable us to overcome fundamental human limitations, and the related study of the ethical matters involved in developing and using such technologies.”

Näissä määritelmissä transhumanismi näyttäytyy pitkälti tieteeseen ja teknologian sovelluksiin pohjautuvana ilmiönä, eivätkä nämä määritelmät näytä sisältävän uskonnollisia elementtejä. Kuitenkin, artikkelissaan Transhumanism as a secularist faith, Hava Tirosh-Samuelson esittää transhumanismin olevan uskonto, joka sekularisoi perinteisiksi koettuja uskonnollisia ajatuksia ja antaa sekulaarille teknologialle uskonnollisen merkityksen.

Tirosh-Samuelsonin mukaan transhumanistisella aatteella on paljon yhteistä maailmanuskontojen kanssa, sillä transhumanismi keskittyy ihmisen parantamiseen ja täydelliseksi tekemiseen. Transhumanismi myös pyrkii ratkomaan sosiaalisia ongelmia, kuten köyhyyttä ja kärsimystä. Kuitenkin, siinä missä perinteiset uskonnot tekevät vaikkapa hyväntekeväisyyttä vaikuttaakseen sosiaalisiin ongelmiin, pyrkii transhumanismi mobilisoimaan teknologiaa ratkaistakseen näitä ongelmia. Tämä on hypoteettinen esimerkki, mutta silloin kun uskonnollinen yhteisö tarjoaa ruoka-apua auttaakseen nälkää näkeviä, niin transhumanistit pyrkivät eliminoimaan ruoan tarpeen kokonaan.

Tirosh-Samuelson myös esittää, että transhumanistinen ajattelu sisältää  ”eskatologisen impulssin”. Tämä eskatologia on uskomus siitä, että maailman loppuessa ihmissielut siirtyvät tuonpuoleiseen olotilaan. Kuten ”Prophet” Wilkes, myös tosimaailman transhumanistit pyrkivät kohti post-ihmisyyttä, jossa nykyisen ihmislajin rinnalle tulee uusi, biologisista kahleistaan irrottautunut laji. Transhumanistinen transsendenssi kohti ikuista elämää posthumaanissa paratiisissa ei kuitenkaan ole jumalan, vaan teknologisten sovellusten aikaansaannos. Ihmiskunnalla on siis eskatologinen päämäärä, post-ihmisyys, joka saavutetaan transhumanismilla.

Tirosh-Samuelsonin mukaan helpoiten tunnistettava ero transhumanismin ja monen muun uskonnon välillä on se, että transhumanismi ei sisällä uskomusta jumalien tai muiden yliluonnollisten olentojen olemassaolosta. Transhumanistinen uskonnollisuus on kiinnostunut enemmän maanpäällisistä, kuin tuonpuoleisista asioista. Tirosh-Samuelson kuitenkin huomauttaa, että transhumanistien odottama tulevaisuus sisältää mahdollisuuden jumalan kaltaisten olentojen esiinmarssista. Nämä olennot saattavat olla käytännössä kuolemattomia post-ihmisiä, joiden mieli on ladattu digitaaliseen muotoon tai superälykkäitä, tietoisuuden saavuttaneita tekoälyjä.

Transhumanismi näyttää ainakin muistuttavan joitain uskontoja, mutta entä sitten? Uskontotiede olisi varsin tylsä ja mitäänsanomaton oppiaine, jos sen tehtävä olisi ainoastaan vertailla ennalta määriteltyjä uskontoja muihin ilmiöihin. Kysymys kuuluukin, että onko transhumanismi mielekäs uskontotieteellisen tutkimuksen kohde? Kyllä on. Transhumanistisen liikkeen sisällä käytävä eettinen keskustelu, kuin myös se miten erilaiset katsomukset ja transhumanismi suhtautuvat toisiinsa, ovat varmasti antoisia huomionkohteita uskontotieteelle. Erityisen mielenkiintoisia ovat myös Prophetin kaltaiset populaarikulttuurin representaatiot, joissa transhumanistinen narratiivi yhdistyy uskonnolliseen pohdintaan. Tätä uskontotieteilijää mietityttää eniten se, että minkä vuoksi tämänlaisia transhumanismin ja uskonnon yhteenliittymän representaatioita luodaan? Inhimillisten kykyjen ylittäminen ja ikuisen elämän mahdollisuus ovat teemoja, joita monet uskonnot käsittelevät. On mahdollista, että transhumanismin teknologian soveltamiseen perustuvat lupaukset herättelevät ihmisiä pohtimaan näitä asioita uskonnollisesta, ja täten kenties tutummasta näkökulmasta.

Kirjallisuus

Tirosh-Samuelson, Hava (2012). Transhumanism as a secularist faith. Zygon 47 (4). 710–734

Sikhismiä ja feminismiä Punjabissa 1400 ja 1500 luvun taitteesta tähän päivään.

Nikky-Guinder Kaur Singh toimii professorina Colby College in Maine, USA:ssa, hän on koulutukseltaan filosofian tohtori. Kaur Singh on erikoistunut Sikhismin ja Pohjois-Intian pääuskontojen hindulaisuuden ja islamin tutkimukseen. Hän on tutkinut naisten rooleja uskonnollisessa kirjallisuudessa. Hän on perehtynyt naisia koskeviin kysymyksiin Intiassa sekä analysoinut vanhoja kirjoituksia sekä tutkinut uskonnollisia teemoja läntisessä kirjallisuudessa.

Guru Nank (1469 – 1539) vaati 1400-luvun lopussa kaikkien ihmisten välistä tasa-arvoa, erityisesti painotettiin naisten ja miesten välistä tasa-arvoa. Tämä vaatimus aiheutti paljon muutoksia sikhigurujen aikaisen yhteiskunnan käytänteissä. Uuden tietoisesti perustetun uskonnon ideana oli poistaa ihmisten välinen eriarvoisuus. Naisen asema parani huomattavasti, naisten ei enää tarvinnut pysyä piilossa (purdah käytäntö). Ei tarvinnut peittää kasvojaan burkhalla, eikä liikkua omassa kodissa seinäkkeiden ja seinien sekä verhojen takana. Uuden uskonnon palvelutehtävät gurdwaroissa jaettiin ilman sukupuolittuneita asenteita. Uskonnollista seremoniaa, pyhän kirjan Sri Guru Granth Sahibin lukemista seurakunnassa, saattoi johtaa niin nainen kuin mieskin. Jumalanpalveluksen jälkeen syötävän ruuan valmistus, jakelu ja astioiden pesu kuului sekin yhtä lailla niin naisille kuin miehille.

Koko yhteiskuntaa koskevia keskeisiä asioita olivat purdah-käytännöstä luopuminen sekä vaatimus myötäjäisten käytön lopettamisesta. Myötäjäiset eivät olleet vain muutaman lakanan arvoinen muodollinen lahja morsiamen perheeltä sulhasen perheelle. Myötäjäisistä oli muodostunut useille perheille valtava taloudellinen ongelma. Tyttären naittamisen kustannukset loppuivat morsiamen perheeltä vasta, kun tyttären hautajaisten kustannukset oli hoidettu useiden vuosikymmenten perästä. Tyttären saaminen oli muodostunut taloudelliseksi rasitteeksi. Vastavihityn pariskunnan toivottiin saavan vain poikia. Tämä ongelma oli johtanut gurujen aikana väestörakenteen epätasapainoon, tyttölapset tapettiin, jos niitä tuli samalle perheelle liikaa. Poika oli taloudellinen voitto, tyttö taas tappio. Sati-käytännössä miehen kuoltua hänen vaimonsa poltettiin samalla roviolla elävältä. Nämä kolme käytäntöä gurut halusivat ehdottomasti kitkeä yhteiskunnasta.

Uskonnon saatua laajaa kannatusta Punjabissa sikhejä vastaan käytiin asein niin hindujen kuin muslimienkin taholta. Sikhien oli puolustettava itseään näiltä hyökkäyksiltä. Sikheistä kasvoi olosuhteiden pakosta taitava ja voimakas sotilaallinen mahtitekijä Luoteis-Intiassa. Gurujen edistykselliset yhteiskunnalliset vaikutukset olivat gurun ja sotapäällikön Guru Gobind Singhin aikoina laajimmillaan. Tätä uskontoa harjoittavien sikhien keskuudessa oli parin sadan vuoden ajan noudatettu kaikkien ihmisten välistä tasa-arvoa. Gurut edellyttivät miesten ja naisten välistä tasa-arvoa kaikilla elämän eri osa-alueilla, myös sodankäynnin ja uskonnon harjoittamisen yhteydessä.

Hieman ennen kuolemaansa Guru Gobind Singh (1666 – 1708) määräsi seuraajakseen ja ikuiseksi guruksi sikhien pyhän kirjan Sri Guru Granth Sahibin. Hän määräsi tasa-arvon lisäämiseksi uuden sukunimilain ja aiemmista sukunimistä piti jatkossa luopua, sillä ne samalla paljastivat henkilön kastin. Oli sopimatonta, että tasa-arvoisessa yhteiskunnassa jo nimet laittavat ihmiset lähtökohtaisesti eri asemaan. Kaikkien miesten sukunimeksi määrättiin Singh (leijona) ja naisten sukunimeksi Kaur (prinsessa). Nimilaista johtuen nainen ei enää saanut miehensä sukunimeä, vaan hän säilytti oman sukunimensä. Tarkoitus oli lisätä ihmisten tasa-arvoa ja peittää kastit lopullisesti.

Punjabissa vietettiin kahdensadan vuoden mittainen ajanjakso (n 1500 – 1700 alku), jolloin naisen asema ja arvostus oli selkeästi muuta maailmaa edellä. Guru Nanakin oivallus miehen ja naisen samanarvoisuudesta oli johtanut suuriin muutoksiin aikansa yhteiskunnassa. Guru Gobind Singhin määräyksestä ei enää valittu ihmistä sikhien johtajaksi. Ihmisen sijalle hän asetti ikuiseksi guruksi sikhien pyhän kirjan Sri Guru Granth Sahibin.

Pian Guru Gobind Singhin kuoltua alkoivat asiat palailla parin vuosisadan takaiseen tilaan. Oltiin tiellä kohti nykyistä miesvaltaista macho sikhien yhteiskuntaa Punjabissa. Seuraava suurmies sikhien historiassa oli Maharaja Ranjit Singh (1780 – 1839), hän oli kuollessaan sikhi-imperiumin kiistaton valtias ja sikhien arvostettu johtaja. Maharajan kuoltua hänen neljä vaimoaan ja seitsemän jalkavaimoaan kuolivat vanhaa sati käytäntöä noudattaen miehensä hautaroviolla. Muutkin vanhat käytännöt, joita vastaan Guru Nanak oli nousut ja jotka hän oli poistanut, olivat palanneet käyttöön. Naisilta lisäksi käytännössä kiellettiin pyhän kirjan lukeminen gurdwaroissa. Kahdensadan vuoden aikana eläneiden useiden sukupolvien jälkeen ihmiset eivät olleet lopullisesti sisäistäneet uusia ajatuksia ja vanhoihin käytänteisiin palattiin erittäin nopeasti.

Tämän päivän suurin ongelma on vanhaan myötäjäiskäytäntöön palaamisen jälkeen lisääntynyt poikalasten arvostuksen nousu. Punjabin sukupuolten välinen suhdeluku on entisestään huonontunut, 1 000 poikalasta kohden syntyy ainoastaan 750 tyttölasta. Lääketieteen kehityttyä tyttöalkiot voidaan abortoida jo raskauden alussa turvallisesti. Abortti on huomattavasti edullisempaa perheille kuin tyttölapsen elättäminen ja naittaminen.

Pelottavaa, kuinka nopeasti yhteiskunta voi muuttua taaksepäin kohti vanhoja huonoja aikoja. Kuinka helposti korkeista arvoista, kuten vapaudesta ja tasa-arvosta, voidaan luisua takaisin raadolliseen maailmaan, jossa oikeus on vain sillä joka sen itselleen ottaa. Vaivalla ja työllä hankitut oikeudet voidaan menettää hetkessä.

Arikkelissaan Why did I not light the fire? Kaur Singh käsittelee sikhirituaalien saattamista takaisin alkuperäiseen gurujen tarkoittamaan tilaan. Hän käyttää artikkelissaan termiä refeminisaatio kuvaamaan sitä mitä tulee tehdä, jotta yhteisöissä alettaisiin toimia uskonnon periaatteita noudattaen ja gurujen esittämien alkuperäisten feminististen arvojen mukaisesti. Hänen mukaansa naisen aseman nostaminen takaisin gurujen aikaiseen arvostukseen on ainoa keino saada Punjabin väestön sukupuolijakauma korjattua luonnolliselle tasolle. Myötäjäiskäytännöstä luopuminen on keskeinen edellytys asioiden korjaantumiselle. Sikhien Shiromani Gurdwara Parbandhak Committee (sikhien korkein päättävä elin) on kieltänyt myötäjäiset jo 1950, ja sanonut että yhdenkään tytön tai pojan ei pidä joutua maksamaan avioliitostaan kenellekään mitään. Päätös ei kuitenkaan ole toiminut Punjabissa. Pelkkä vaatimus ei käytäntöä poista, tehtyjä päätöksiä tulisi noudattaa ja niiden toteuttamista pitää myös valvoa tehokkaasti. Kaur Singh on myös vaatinut komitealta tyttöjen koulutuksen nostamista samalle tasolle poikien koulutuksen kanssa. Komitean puheenjohtaja on periaatteessa samaa mieltä hänen kanssaan, aika näyttää muuttuuko periaate myös käytännöksi Punjabissa ja milloin.

Uskonnot museonäyttelyissä

Millainen paikka uskonnoilla ja uskonnollisilla esineillä on museoissa, ja millainen sen tulisi olla? Tämä on mielenkiintoinen kysymys erityisesti pohdittaessa viime vuosikymmenten aikana vallinnutta keskustelua sekularisaatiosta, jonka mukaan uskonnon katsottiin vetäytyvän yhteiskunnalliselta tasolta ja siirtyvän yhä enenevissä määrin ihmisten henkilökohtaiseksi asiaksi. Vaikka nämä keskustelut ovat viimeaikoina ottaneet takapakkia ja sekularisaatioteoria on pääasiassa kyseenalaistettu, on se edelleen voimissaan museoiden tavassa lähestyä uskontoja.  Perinteisesti museo on nähty neutraalina tilana, jonka tarkoitus on viihdyttää ja opettaa eikä uskonnolla ole nähty siellä sijaa muuten kuin esimerkkinä historiasta tai kulttuurista. Viime vuosikymmennen aikana museot ovat lähteneet hitaasti muovautumaan paremmin nykyaikaan sopiviksi ja samalla myös niiden suhtautuminen uskontoon on monimuotoistunut.

Tapa jolla uskonnot museoissa esitetään on kuitenkin edelleen usein ongelmallinen ja rajoittava. Tämä on ilmeistä tarkasteltaessa tapaa jolla useimmat uskonnot, erityisesti eri  kansojen alkuperäiset uskonnot ja näihin liittyvät esineet yleensä pistetään näytille. Museosta riippuen  niiden avulla saatetaan  esimerkiksi kuvata perinteisiä elämäntapoja tai taidetta. Museoiden tiukka jako taiteeseen ja materiaaliseen kulttuuriin ei kuitenkaan sovi sellaisenaan useimpiin esineisiin, sillä länsimaiden ulkopuolella uskontoa ei nähdä muusta erillisenä ilmiönä vaan se on kokonaisvaltainen osa koko elämän kirjoa. Täten esineillä ei ole vain yhtä tarkoitusta jonka mukaan sen voisi kategorisoida. Museot myös olettavat, että uskonnollisten esineiden ”elämä” päättyy niiden päätyessä osaksi näyttelyä. Toisin sanoen, niiden katsotaan menettävän uskonnollisen merkityksensä ja tähän museot yleensä myös pyrkivät. Ikävä kyllä tämä auttamatta poistaa uskonnot myös kulttuurisesta kontekstistaan.

Mary Nooter Roberts on tutkinut edellämainittuja teemoja ja erityisesti uskonnollisten esineiden elämää museoissa Afrikan taiteen ja uskontoperinteiden kautta. Hän katsoo, että tapa jolla esineet esitetään museoissa vaikuttaa myös siihen miten ne hahmotetaan vierailijoiden toimesta. Siirtämällä esineet neutraalista lasivitriinistä osaksi laajempaa kokonaisuutta eli siirtämällä ne takaisin ”luonnolliseen ympäristöönsä”, museo mahdollistaa tavallisesta poikkeavan vuorovaikutuksen niiden kanssa. Näin esineet myös onnistuvat säilyttämään ihmisten niille antaman merkityksen sekä pyhän luonteen ja voivat edelleen olla tehokkaita rituaalisessa toiminnassa.

Robertsin tutkimissa esimerkeissä tämä toteutettiin  tuomalla yksittäiset esineet osaksi alttaria joko siirtämällä aito alttari alkuperäisestä ympäristöstään museoon tai rakentamalla se uudelleen mahdollisimman alkuperäistä vastaavaksi. Kyseisissä näyttelyissä ihmiset suorittivat rituaaleja näiden rakennettujen alttarien luona ja jättivät niille uhrilahjoja huolimatta niiden uudesta statuksesta museoesineenä.

”These are not circumstances one expects in museum galleries, yet when they happen they demonstrate an authenticity that transcends objects of exhibitions on their own, and blur boundaries between anthropological research, devotional practices, and museological approaches. Such intense moments demonstrate the enduring power of worship that may be prompted by a visual act and then culminate as corporeal engagement.”

Vaikka tällainen toiminta on usein vastoin museoiden perusluonnetta, sen mahdollistaminen muuttaa tapaa jolla museotila nähdään. Toiminnan myötä museokäynnistä tulee jotain muuta kuin vain opetuksellinen vierailu tai visuaalinen kokemus: se muuttuu uskonnolliseksi tilanteeksi. Vuorovaikutuksellinen toiminta myös pitää yllä museoesineiden ja laajemmin myös näyttelyiden merkityksiä ja tarjoaa vierailijoille mahdollisuuden luoda niistä omia tulkintojaan. Se siis antaa ihmisille mahdollisuuden ymmärtää museoissa esillä olevia uskonnollisia objekteja kokonaisvaltaisemmin.

Sekä museoiden että uskonnon rooli on 2000-luvulla ollut muutoksessa. Museot ovat pitkälti joutuneet määrittämään itsensä uudelleen ja uskonto kehittyy koko ajan. Tästä huolimatta näitä yhdistävää tutkimusta on alettu tehdä enemmän vasta muutaman viime vuoden aikana. Museoilla on vaikutusta ihmisten tapaan ymmärtää maailmaa ja sen toimintaa ja tapa jolla uskonto esitetään museoissa vaikuttaa lopulta myös uskonnon asemaan laajemmin. Näiden teemojen tutkimisesta on hyötyä myös uskontotieteessä sillä museoperspektiivi tuo tutkimukseen uusia aiheita ja näkökulmia, mitkä ajan myötä laajentavat meidän ymmärrystämme uskonnosta ja siihen liittyvistä ilmiöistä.

Roberts, Mary Nooter (2017). Altar as Museum, Museum as Altar: Ethnography, Devotion, and Display. Gretchen Buggeln, Crispin Paine & S. Brent Plate (toim.), Religion in Museums: Global and Multidisciplinary Perspectives, 49–56. New York: Bloomsbury.

Gretchen Buggeln, Crispin Paine & S. Brent Plate (2017). Religion in Museums: Global and Multidisciplinary Perspectives. New York: Bloomsbury.

Uskonnon fenomenologia ja tieteen tehtävä

Uskontotieteen opintojen alkuvaiheilla tutustuin Mircea Eliaden kirjaan Pyhä ja Profaani. Teksti tempaisi minut mukaansa ensi sivuista lähtien. Naureskelin itsekseni, että taidanpa olla kovin epäakateeminen, kun Eliaden tekstien rinnalla muiden uskontotieteilijöiden sepustukset vaikuttavat tylsiltä. Myöhemmin opin näkemään Eliadea myös kriittisessä valossa, mutta edelleenkin suhtaudun hänen tieteiden rajoja ylittävään ajatteluun suurella ihailulla.

Eräs tieteen tehtävistä on tuottaa uutta tietoa. Tieteessä on myös tärkeää ylläpitää keskustelua tieteilijöiden välillä. Esseistisessä artikkelissa History of Religions and a New Humanism Eliade korostaa myös tieteen kykyä avartaa ihmisen maailmankuvaa. Tiede tiedettä varten ajattelun sijasta ehdotetaan uutta humanismia – tiede kasvattaa ihmistä. Tällainen ajattelu voi tuntua vieraalta, mutta on muistettava, että moderni tiede sai alkunsa varsin samanlaisista pyrkimyksistä – 500 vuotta ennen Eliadea ”vanha” humanisti Erasmus Rotterdamilainen puhui juuri tieteen kyvystä ratkaista ihmisten välisiä konflikteja. Kannattaako tämäkin kannanotto tulkita hiukan filosofisemmin, keskustelunavauksena tieteen tehtävästä ja mahdollisuuksista, varsinkin kun artikkelin otsikko assosioituu niin vahvasti Sartren 15 vuotta aiemmin ilmestyneeseen Eksistentialismi on Humanismi.

Eliaden tutkimusmetodia oli luokiteltu fenomenologiseksi. Fenomenologia on Edmund Husserlin perustama filosofinen suuntaus, jossa yritettiin ymmärtää, miten havaitsija kokee ympäröivää maailmaa. Kantin aprioriselle käsitteistölle läheistä sukua oleva fenomenologia pyrkii paljastamaan linssejä, joiden kautta maailma näyttäytyy. Esimerkiksi pöytä ei koskaan näy katsojalle pöytänä, sen sijaan pöydästä nähdään kerralla vain osa. Näköhavaintojen väriläikät yhdistyvät aivoissa pöydän puhtaaksi abstraktiksi käsitteeksi. Samaan tapaan Eliade pyrkii löytämään uskontotieteellisiä linssejä. Sellaisiksi hänelle näyttäytyy universaalinen uskonnollisuus. Eliaden homo religiosus on läpeensä uskonnollinen, jopa ateistilla on sellaista käyttäytymistä, jota Eliade kutsuu uskonnolliseksi. Esimerkiksi Eliade nostaa sitä ylimitoitettua tapaa, jolla erotetaan maailmasta kullekin pyhiä asioita – kotiseutua tai paikkaa, jossa oli koettu jotakin merkittävää. Hauskaa sinänsä, että ajasta ja paikasta abstrahoituva Eliade on tarttunut uskontohistorioitsijan nimitykseen, vaikka kontekstin vähättely on juuri antihistorialismia.

Eliadea on kritisoitu liiallisista ja vääristäkin yleistyksistä: faktat, joilla hän on operoi, ovat toisen käden tietoa, ja ovat vanhentuneet; tieteellisen metodin vastaisesti Eliade nostaa esille pääsääntöisesti vain teoriaansa tukevia väitteitä; Eliaden aksiomaattiset termit kuten hierofania vaikuttavat liian maailmankatsomuksellisen latautuneilta. Eliaden lennokkaita tekstejä lukiessa tuntuu, että hän liikkuu täysin kritiikin yläpuolella. Mielestäni Eliaden tekstejä kannattaa lähestyä juuri näin – mitä jos tarkastelisimme ja puhuisimme havainnoista, kuten ne näyttäytyvät niiden kokijoille. Ellei siitä synny tieteellistä tietoa niin, mitä jos ripaus tieteellistä empatiaa?

Lähteet:

Mircea Eliade (1961). History of Religions and a New Humanism. History of Religions, Vol. 1. The University of Chicago Press

Intersektionaalisuus – mitähän se mahtaa tarkoittaa?

Suorittaessani teologian maisterivaiheen opintoja törmäsin Elina Vuolan kontekstuaalisen teologian kurssilla ensimmäistä kertaa intersektionaalisuuden käsitteeseen. Käsite vaikutti aluksi kovin moniulotteiselta ja abstraktilta ja tuntui, ettei siitä saa otetta. Kiinnostuin kuitenkin aiheesta, koska sukupuoleen ja uskontoon liittyvät teemat ovat olleet jo pidemmän aikaa mielenkiintoni kohteena. Päätin selvittää mitähän se intersektionaalisuus mahtaa tarkoittaa.

Intersektionaalisuuden käsite on ollut läsnä länsimaisessa sukupuolentutkimuksessa jo pitkään. Sukupuolentutkimuksen valtavirrassa uskonto on kuitenkin jätetty huomiotta yhtenä erontekijänä suhteessa yksilön yhteiskunnalliseen asemoitumiseen. Sillä uskontoa ei olla nähty erityisen vahvana ihmistä ja identiteettiä muovaavana tekijänä länsimaisessa kontekstissa. Sukupuoli on sitä vastoin nostettu uskontoa merkittävämmäksi ihmisiä erottavaksi tekijäksi. Sukupuoli on kyllä tärkeä, mutta ei ainoa yhteiskunnallis-kulttuurinen jakoperuste. Yksilön identiteettiin ja yhteiskunnallisiin valtasuhteisiin asemoitumiseen vaikuttavat sukupuolen lisäksi muutkin ihmisiä erottavat tekijät kuten uskonto, yhteiskuntaluokka, ikä ja etninen tausta. Näitä erilaisia erontekoja tai erojen risteymiä, jotka vaikuttavat ihmisen elämään kutsutaan intersektionaalisuudeksi.

Näiden edellä esiin tuotujen erojen yhtäaikainen huomioonottaminen on tasa-arvon edellytys. Tasa-arvo ymmärretään Suomessa usein sukupuolten väliseksi tasa-arvoksi. Se on erittäin tärkeä teema, mutta tasa-arvon tulee kattaa myös muut elämän osa-alueet. Sukupuoli ei näyttäydy ainoana syrjinnän kohteena, vaan ihmisiä syrjitään hyvin moninaisin tavoin muun muassa uskonnon, iän, yhteiskuntaluokan, rodun tai etnisyyden sekä sukupuolisen suuntautumisen perusteella. Tämän vuoksi nykyisessä yhteiskunnassamme intersektionaalisuus on tärkeässä roolissa eli meidän tulee ymmärtää se, että sekä ihmisen identiteetti että heidän kokemansa syrjintä ovat moniperustaisia ja moniulotteista. Näin ollen ei riitä, että taistelemme vain yhtä syrjinnän muotoa vastaan esimerkiksi sukupuoleen kohdistuvaa syrjintää, jos hyväksymme samalla jonkin muun syrjinnän muodon, kuten esimerkiksi rotuun kohdistuvan syrjinnän.

Intersektionaalisuutta eli erilaisten erojen risteymiä voidaan katsoa myös positiivisesta näkökulmasta käsin, ei ainoastaan sorron ja alistamisen perspektiivistä. Tällöin erilaiset eronteot toimivatkin ihmistä voimaannuttavina ja vahvistavina tekijöinä. Näin voi olla muun muassa uskonnon kohdalla. Uskonto voidaankin nähdä alistamisen sijaan esimerkiksi naista voimaannuttavana ja naiselle merkitystä tuovana elementtinä.

Lähteet

Ahonen, Johanna & Vuola, Elina toim. (2015). Unohdettu ero? Intersektionaalisuus, naiset ja uskonto. Uskonnon ja sukupuolen risteyksiä. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Smith Barbara (1998). The Truth That Never Hurts: Writings on Race, Gender, and Freedom. Rutgers University Press.

Uskontoa aivokuvissa

”Kuulostaapa ihanan kliiniseltä”, sanoi sairaanhoitaja tätini, kun kerroin hänelle neuroteologiasta.

Olen teologi, ehkä vielä paremmin sanottuna uskontotieteiden opiskelija, joka on viimeisen neljän vuoden aikana päässyt pohtimaan elämää suurempia kysymyksiä, ihmisen, uskonnon ja yhteisön suhteita toisiinsa. Olen myös psykologian sivuaineopiskelija, minkä vuoksi koen usein olevani kahden maailman välillä. Vastakkain ovat hyvin kokemuksellinen, filosofinen maailma, sekä eksaktimpi, biologiaan nojaava tieteenala. Ei siis ihme, että kun kuulin ensimmäisen kerran neuroteologiasta, ajattelin löytäneeni sillan näiden kahden maailman välille.
Siinä missä kognitiivinen uskontotiede oli itselleni jo entuudestaan tuttu, oli neuroteologia ennen viime syksyä minulle vielä tuntematon tapaus. En kuitenkaan ole ainut; neuroteologia ei tieteenalana ole vielä kovinkaan vanha, eikä neuroteologista tutkimusta siksi ole vielä juurikaan tehty. Neuroteologia, neuroscience of religion, etsii vielä itseään ja yrittää kenties luoda selvempää eroa kognitiiviseen uskontotieteeseen. Sen näkökulma uskonnontutkimukseen on suoraviivaisempi kuin kognitiivisen uskontotieteen, joka tarkastelee uskonnollista ajattelua, kokemusta ja käyttäytymistä ihmismielen toiminnan samankaltaisuuksien avulla. Tähän ei neuroteologia lähde, se on kiinnostunut vain aivoista.
Neuroteologia etsii uskontoa aivoista, koko hermostosta. Uskonnolliset kokemukset yritetään tuottaa luettavaan muotoon EEG:n, PET:n sekä fMRI:n kaltaisten aivokuvantamismenetelmien avulla. Joitakin asioita on jo löydetty ja päätelmiä tehty, mutta vielä on matkaa edessä. Voisiko aivoista sittenkin löytyä jotakin osaa tai joitain rakenteellisia seikkoja, jotka auttaisivat ymmärtämään uskonnollisen kokemuksen kokemista? Tähän mennessä aivokuvantamismenetelmien perusteella ei voida sanoa muuta, kuin että uskonnollinen kokemus on monimutkainen kognitiivisten toimintojen prosessi. Yhtään ”jumalapistettä” aivoista ei ole löytynyt – ainakaan vielä.

Mitä hyötyä neuroteologiasta voi olla?

Psykologian kentällä monien mielenterveydellisten riskien sekä suojaavien tekijöiden tutkimuksen kiinnostus on myös vahvasti neurobiologisella puolella. Halutaan tietää mitkä tekijät aivoissa sekä geeneissä altistavat joillekin sairauksille ja häiriöille sekä mitkä tekijät puolestaan toimivat niiltä suojaavina komponentteina. Oli kyse miltei mistä tahansa mielenterveysongelmasta, on yhdeksi suojaavaksi tekijäksi usein mielletty sosiaalinen tukiverkko: perhe, ystävät, naapurusto, harrastukset, opettajat ja muut yhteisöt. Uskonnollisiin yhteisöihin kuulumisella on havaittu olevan negatiivista korrelaatiota esimerkiksi itsemurhaluvuissa, alkoholin ja huumausaineiden käytössä sekä positiivista korrelaatiota joidenkin mielenterveyshäiriöiden oireiden helpottumiseen. Arvelisin, että tähän väliin voisi neuroteologialla olla tulevaisuudessa ehkä jotain sanottavaa. Mitä enemmän me tiedämme siitä, miten aivot ja ihmismieli toimivat, sitä enemmän hyödyntää sitä parantaaksemme ihmisten elämänlaatua.

Entä selittääkö uskonnon neurologinen tarkastelu uskonnon mystisyyttä jotenkin pois?

Tähän kysymykseen minä olen törmännyt – siinäkin määrin, että ihmiset ovat ottaneet koko neuroteologian loukkauksena. Minusta se ei ole niin. Neuroteologia ei yritä kieltää sielun tai jumaluuden olemassaoloa yhtään sen enempää kuin mikään muukaan teologian tai uskontotieteen haara. Se ei ota kantaa siihen, eikä se edes pysty. Mitä siitä, jos Jumala puhuisikin ihmiselle frontaalilohkon välityksellä? Neuroteologia ei pyri kyseenalaistamaan uskonnon monimuotoista sekä monimutkaista luonnetta ilmiönä. Se pyrkii vain yksinkertaisesti tutkimaan sitä yhtenä aivotoiminnallisena prosessina, tuomaan yhteen kaksi hyvin erilaista maailmaa ja juuri niin se tekeekin – ihanan kliinisesti.

Lähteet:

Sayadmansour, Alireza. 2013. Neurotheology: The relationship between brain and religion. Iranian Journal of Neurology. Special Article. 2014; 13(1): 52-55

Lewis, Michael & Rudolph, Karen D. 2014. The Handbook of Developmental Psychopathology. Third Edition. Springer Science + Business media. New York