For biblical scholars ‘canon’ is usually a matter of literature. However, within a larger cultural context one can speak of a ‘Western canon’ and the highlights of ‘Western’ (a term I won’t problematize here) culture. One can ponder on the possibility of having a canon of children’s literature (e.g., in English) or presenting the most important events and persons of a country’s history as a canon. But if a canon only shows the highlights, to what extent is it representative? Similarly, museum collections or catalogues with replicas tend towards presenting a specific kind of canon.
One can observe that the word ‘canon’ is in use for anthologies, compiled with the aim of reflecting and shaping cultural memory. This implies that one could distinguish three forms or steps:
A compendium as a reliable representation of a certain corpus of literature or artefacts; a compendium represents, exemplifies, and gives an over-all impression.
An anthology choses to represent, in the sense of electing and highlighting items within a corpus.
A canon goes beyond election and tends towards exclusion by virtue of what is not represented. Combined with an approach to cultural memory, it shapes the image of a corpus or people’s view of history.
What should be included in a canon? Furthermore, what should be included in a canon of the most important events in a country’s history: should one include its success and victories, but also its suffering and even its collective guilt?
A commemorative envelope (figure 1) was issued in celebration of the German success following the British ‘Merchandise Marks Act’ (issued 125 years ago in 2012) with the slogan ‘vom Makel zum Qualitätssiegel’. This Act caused that products marked with ‘made in Germany’ were not branded (in the sense of stigmatized as inferior; cf. Makel) but the brand ‘made in Germany’ grew into a seal of quality. The envelope presents several products but only those that are socially acceptable. Thus, military products, for which German was famous too, are left out. This, however, could be justified by pointing out that before World War II we don’t know about German weapons bought by the British.
Figure 1: Gedenkbrief (commemorative envelope), issued by the German post (‘Deutsche Post’) in 2012 to commemorate the British ‘Merchandise Marks Act’ of 1887. Source: photo by author (commemorative envelope in the author’s private collection).
Further examples may also be found in philately: in honour of 60 years UNESCO, Romania issued a stamp with two figurines from the Hamangia culture (figure 2). How representative are these two figurines of Cernavoda, one of over fifteen sites with remains of the Hamangia culture? Furthermore, to what extent is a complete though non-specific female figurine representative? What about a unique piece like ‘The Thinker’? Exceptional items find a place in the canon by default, but aesthetics also seem to play a role in what is chosen for canonization, as seen here in stamps.
This example approaches what I recently called ‘a gynemorphic bias’;[1] coroplastics (figurine studies) often focus on figurines with female (anthropomorphic) forms to the neglect of others, such as animals. Beyond that, when selecting items, complete objects are often favoured. They may well represent past production but fragments are often much closer to actual archaeological experiences in the field.
To continue in this line of thought, we may consider the case of the fake seal that inspired the minters to use David’s harp for the half-shekel coin.[2] Even though the seal was a fake, David’s harp was already part of cultural memory (or memories), of one or even several cultural canons.[3] Although even David’s historical ‘proportions’ are debated, the motif of David’s harp was reinforced by the allegedly historical confirmation provided by the seal. Thus, while the harp on the half-shekel coin may be an apt expression of cultural memory, the harp’s shape, as copied from a doubtful source, also presents as a warning against ideology, taken-for-granted motifs, and too-easily-accepted historical evidence.
In sum and at the close, beyond distinguishing between compendium and anthology, this blog post fosters awareness concerning the choices made when compiling an anthology or working as a minter, illustrator, or author. These respective agents should be aware of the responsibility inherent in their choices, and in their interaction with canons, particularly in light of how they contribute to and in a way pilot cultural memories.11
Bibliography
[1] Izaak J. de Hulster, Figurines in Achaemenid Period Yehud: Jerusalem’s History of Religion and Coroplastics in the Monotheism Debate, Orientalische Religionen in der Antike 26 (Tübingen: Mohr-Siebeck, 2017), esp. 72–78.
[2] For this example, I thank Meindert Dijkstra, Palestina en Israël: Een verzwegen geschiedenis (Utrecht: Boekencentrum, 2018), p.21.
Why are there so many scriptural quotations in Romans? What functions do they perform in Paul’s argumentation? Does Paul quote accurately according to a wording known to him or does he adapt the wording himself? How does the function of a quotation in Romans relate to the original literary context of the quoted words? In her new book, Katja Kujanpää (Th.D.), a postdoctoral researcher of the CSTT, seeks answers to these questions.
Numerous studies try to describe how Paul read Jewish scriptures. This book focuses on how he uses them. It views Romans as a letter composed to persuade its audience: quotations help Paul to articulate his views, to anchor them in scriptures, to increase the credibility of his argumentation, and to underline his authority as a scriptural interpreter. The book combines modern quotation studies, rhetorical perspectives and careful text-critical analysis of the 51 quotations in Romans.
The book shows that Paul actively tries to guide his audience to interpret the scriptural quotations as he wished them to interpreted. Rather than inviting his audience to an intertextual journey, that is, to listen to scriptures themselves and to reach their own interpretations, Paul actively tries to control the message that quotations have in his argumentation. The book highlights his various strategies in accomplishing this.
The question concerning the accuracy of Paul’s quotations is important, since deliberate modifications may reflect Paul’s intention and reveal what he wishes to communicate with the quotation. As the Introduction of the book shows, knowledge of the Septuagint studies and of the textual plurality of the first century CE are crucial for this question.
Combining rhetorical matters with close textual study results in a more comprehensive picture of quotations in Romans than has been previously seen. Thus, the book opens new perspectives on Paul’s argumentation, rhetoric and theological agenda.
Maanantaina 22.10.2018 Washingtonissa sijaitseva The Museum of the Bible antoi lehdistötiedotteen, jonka mukaan vuonna 2017 Berliiniin testattavaksi lähetetyistä fragmenteista on tullut tulokset ja niiden perusteella viittä museon hallussa olevasta 16 fragmentista on syytä epäillä väärennöksiksi. Museo poistaa kyseiset fragmentit näyttelystä ja loputkin fragmentit ilmeisesti tutkitaan. Lehdistötiedotteessa ei kerrota, mitkä testatut fragmentit ovat, mutta tieto löytyy kohdasta ”Provenance”.
Väitetty Qumranin teksti, joka sisältää katkelman 4. Mooseksen kirjaa. (Kuva: Museum of the Bible.)
Mikä uutisessa on tärkeää?
Tärkeää on se, että museo on ryhtynyt toimenpiteisiin ja ottanut vakavasti sen mahdollisuuden, että se on käyttänyt satoja tuhansia dollareita(?) roskaan ja rikollisesti tuotettuun tai välitettyyn materiaaliin.
Mikä uutisessa yhä vaivaa tutkijoita?
Ensiksi, suurin ongelma, josta museota on laajemminkin kritisoitu, on dokumentaation puute: jos esineet on laillisesti hankittuja ja maahan tuotuja, museon pitäisi pystyä osoittamaan esineiden alkuperä laillisin dokumentein. Sivuillaan museo kertoo esittävänsä kunkin esineen alkuperän ja tiedot avoimessa tietokannassa, mutta ainakaan vielä näistä fragmenteista ei anneta tietoa. Fragmenteista kerrotaan ainoastaan ostopäivät ja paikka, mutta tämä ei ole riittävää.
Toiseksi, museo ei paljasta mitkä tekijät ovat syynä väärennösepäilyyn. Se vetoaa siihen, ettei väärentäjille haluta antaa tarkkaa tietoa, joka voisi auttaa uusien väärennösten tekemisessä. Tutkijoiden näkökulmasta tällainen tieto kuuluu tiedeyhteisön arvioitavaksi – ja ehkä se ajallaan sinne myös ilmaantuu. Mikään yksittäinen kriteeri ei riitä osoittamaan hyvin pieniä tekstifragmentteja väärennöksiksi, sillä materiaalia on yksinkertaisesti liian vähän. Väärennösepäilyjen tutkimisista ja erilaisista kriteereistä käytiinkin vuonna 2017 vilkasta keskustelua (ks. Kuka väärentää Qumranin tekstejä?). Alkuperältään epäselviä fragmentteja ei yksinkertaisesti voi osoittaa tieteellisin keinoin väärennöksiksi sen kummemmin kuin aidoiksikaan, mutta nyt esitettyjen epäilysten vuoksi kaikkien vuoden 2002 esille tulleiden, yksityiskokoelmiin hankittujen fragmenttien päällä lepää raskas varjo. Luulisi myös, että markkinat olisivat väärennösepäilyjen vuoksi viilentyneet – mutta niin kauan kuin joku on valmis maksamaan alkuperältään epäselvistä esineistä, väärentäjillekin on töitä.
Kiistelty Museum of the Bible Washington DC:ssä (Kuva: Ron Cogswell).
Kolmanneksi, museo puhdistaa mainettaan tekemällä yhteistyötä tutkijoiden kanssa. Kipp Davis, joka oli mukana julkaisemassa fragmentteja mutta joka myös esitti niistä epäilyksiään (samoin kuin toisen, Martin Schøyenin kokoelman joistakin fragmenteista), on kutsuttu jatkamaan tutkimustaan. Candida Moss ja Joel Baden kirjoittivat viime vuonna teoksen Bible Nation (Princeton University Press 2017), jossa he paitsi koettivat ymmärtää Greenin perhettä museon taustalla ja muita kokoelman hankintoihin osallistuneita henkilöitä, myös kritisoivat museon toimintatapoja.
Yksi seikka erityisesti koskee tutkijoiden osallisuutta. Greenin perhe aloitti vuonna 2010 niin kutsutun Green Scholars Initiativen, joka nyt tunnetaan nimellä Scholars Initiative. Myös ensimmäiset museon Qumran-fragmentit on tieteellisesti julkaistu Brillin kustantamana tässä ohjelmassa: Emanuel Tov, Kipp Davis, and Robert Duke, eds. Dead Sea Scrolls Fragments in the Museum Collection, Publications of the Museum of the Bible 1 (Leiden: Brill, 2016).
Tekijöinä ja avustajina on lukuisia opiskelijoita eri yliopistoista ja instituutioista. Moss ja Baden esittävät, että Steve Green on toiminut kuten kuka tahansa liikemies: muinaislöytöjä on saatettu hankkia edullisesti, mutta kun esine on lahjoitettu (yleishyödylliselle) museolle, esineen arvo onkin ollut aivan toinen kuin siitä maksettu hinta ja näin on saatu maksimaaliset verovähennyshyödyt. Mitä väliin tarvitaan? Tutkijoita, jotka osoittavat esineen merkityksen – eivät välttämättä edes sen aitoutta tai mielenkiintoisia piirteitä. Riittää, että tutkijat ovat tutkineet tekstipalasta niin että esineen ”ansioluetteloon” voidaan liittää tutkimusta osoitukseksi esineen saamasta mielenkiinnosta.
Kun tutkijat kutsuvat ohjelmaan mukaan opiskelijoita, joilla ei voi olla sitä tietoa ja kokemusta jota vanhemmilla tutkijoilla on, tilanne voi olla tutkimuseettisesti varsin kyseenalainen: kenelläkään ei ole täyttä tietoa esineiden alkuperästä, mutta kukaan ei ota täyttä vastuuta sen selvittämisestä, ja opiskelijat voivat huomaamattaan joutua nykyiseen tilanteeseen: olla osallisia väärennösten julkaisemiseen. Tällaisten ongelmien ehkäisemiseksi tarvitaan tutkijayhteisön valppautta mutta myös yhteisiä käytänteitä, joihin voidaan vedota niin ettei yksittäinen tutkija joudu punnitsemaan opiskelujensa tai uransa etenemisen ja moraalisesti arveluttavien valintojen välillä. Viime kesänä tehty kyselytutkimus Qumran-tutkijoiden keskuudessa osoitti, että vaikka käytänteet eivät estäisi Lähi-idän kulttuuriperinnön laitonta kauppaa, ryöstelyä ja väärennöksiä, ne voivat ainakin selventää tutkijoille, millaisia kysymyksiä heidän on syytä kysyä, jos he kohtaavat muinaisiksi esiteltyjä esineitä.
Kirjoittaja on Vanhan testamentin eksegetiikan ja lähialueiden professori Helsingin yliopistossa ja huippuyksikön tiimin 4 johtaja. Hänen tutkimuksensa on keskittynyt erityisesti Kuolleenmeren kääröihin.
Miten pyhät tekstit ja perinteet ovat historian saatossa muuttuneet? Huippuyksikömme tutkijoiden kirjoittama uutuskirja valottaa tutkimuksen uusimpia näkökulmia aiheeseen. Martti Nissisen ja Leena Vähäkylän toimittama Kiveen hakattu? Pyhät tekstit ja perinteet muutoksessa (Gaudeamus, 2018) julkaistaan virallisesti Helsingin Kirjamessuilla torstaina 25.10. klo. 15:30.
Uutuuskirja kuuluu Suomen Akatemian Tutkitusti-sarjaan. Alla on kirjan kuvausteksti kustantajan verkkosivuilta:
“Tulipalo tuhoaa kaupungin, kivenhakkaajan taltta lipsahtaa, käsikirjoituksen jäljentäjä tekee kynttilänsä valossa kirjoitusvirheen, paperi rasahtaa rikki terävän mustekynän alla.
Pyhät tekstit eivät ole ajan hampaalta ja inhimillisiltä erheiltä suojattuja sen paremmin kuin maallisetkaan hengentuotteet, vaikka Raamattuun ja vanhoihin traditioihin usein liitetään ajatus juuri muuttumattomuudesta.
Tekstit ja perinteet elävät jatkuvasti, toisinaan myös tietoisen valinnan seurauksena: esimerkiksi Paavali siteeraa Vanhan testamentin tekstejä omaan retoriikkaansa sopivasti, ei välttämättä sanatarkasti. Tekstien muutoksiin ovat vaikuttaneet myös kulttuuriset ja yhteiskunnalliset muutokset, esimerkiksi väestönsiirrot, kaupunkien tuhoutumiset sekä erilaisten kulttuuriperinteiden kohtaamiset ja sulautumiset.
Kiveen hakattu? raottaa pyhien tekstien historiaa ja teksteihin tehtyjä perusteltuja ja dokumentoituja muutoksia vieden samalla pohjaa fundamentalismilta. Esimerkiksi Raamatun muuttumattomuus on illuusio: vanhat käsikirjoitukset ovat aina olleet erilaisia sekä kokoonpanoltaan että sisällöltään. Muinaiset tekstit ovat suodattuneet meidän aikaamme lukuisten kirjureiden ja kääntäjien kätten kautta.”
Kurssin aikana tutustuttiin saksalaisamerikkalaisen assyriologian professorin ja orientalistin Hermann Volrath Hilprechtin (1859–1925) vaimon Sallie Crozer Robinson Hilprechtin yliopistolle lahjoittamaan varsin laajaan ja kattavaan savitaulukokoelmaan, Babylonialaisten muinaismuistojen Frau Professor Hilprecht –kokoelmaan.
Kokoelmaan kuuluu savitauluja esidynastiselta kaudelta aina persialaiseen akhemenidiaikaan asti, eli tekstejä löytyy noin kahden vuosituhannen jänteeltä (vuosilta 2600-300 eaa.). Suurin osa kokoelman teksteistä on tuotu Nippurista, nykyisen Irakin Nuffarista, joiden Pennsylvanian yliopiston kaivauksia Hilprecht johti 1800-luvun loppupuolella. Kokoelman kuuluisin ja arvokkain yksittäinen esine on Nippurin kaupungin kartta, joka on yksi historian vanhimmista tunnetuista kartoista.
Savitaulukokoelmalla on myös yhteys Helsingin yliopistoon, jonka edesmennyt seemiläisten kielten professori Jussi Aro oli laatimassa editiota eräistä kokoelman vanhimmista teksteistä Ur III –kaudelta. Aro oli harvoja länsimaalaisia tutkijoita, joiden sallittiin tutkivan tekstejä entisen Itä-Saksan alueella sijaitsevassa yliopistossa.
Kurssin aikana tutkijat ja opiskelijat saivat jokainen työstettäväksi savitaulun eri aikakaudelta ja erityyppisistä tekstigenreistä. Tekstejä käsiteltiin varovaisesti hansikkaat kädessä ja työstettiin suurennuslasien sekä valon avulla. Tutkijat tekivät teksteistä jäljennökset millimetripaperille, minkä lisäksi teksteistä tehtiin transkriptiot (eli nuolenpäät muutettiin merkkiarvoikseen) ja näiden perusteella käännökset. Esimerkiksi ohesta löytyvässä kuvassa työstetään muinaista sumerin kielellä kirjoitettua ja virallisella sinetillä leimattua velkakirjaa (4,2 x 4,8 cm), jossa Azida-niminen virkamies kuittaa saaneensa lainaamansa viljan korkoineen osanimikaimaltaan Lugal-Azidalta.
(Kuva: Joanna Töyräänvuori)
Kurssin aikana tutkijat pääsivät myös näkemään savitaulukokoelman 3D-skannausta ja digitointia. 3D-skannauksen avulla tekstit saadaan tutkijoiden käyttöön ympäri maailmaa. Korkean resoluution kuvia voi käännellä tietokoneen avulla ja toisin kuin alkuperäisiä, useimmiten hyvin pienellä ruo’onpäällä saveen painettuja tekstejä, digitoituja versioita voi myös suurentaa lukemisen helpottamiseksi. Skannattuja savitauluja voi myös tulostaa muovista, antaen tutkijoille tai opiskelijoille mahdollisuuden käännellä tekstejä kädessään. Suurin osa kokoelman noin 3000 tekstistä on jo skannattu ja digitoitu tutkijoiden käyttöön.
The EABS Annual Conference / SBL International Meeting was organized successfully at the University of Helsinki on July 30th – August 3rd, 2018. As many as 1043 researchers from over 50 different countries took part in the diverse meeting.
CSTT took actively part in the preparations of the conference and our researchers presented widely in different sessions. Below are some moments from the wonderful meeting. The pictures were taken by Lauri Laine from team 1. More pictures can be found here.
Outi Lehtipuu, the chair of the local organizing committee, welcoming people at the opening session. Picture by Lauri Laine.
EABS Executive officer Dominika Kurek-Chomycz giving greetings from the EABS to the joint meeting. Picture by Lauri Laine.
The opening session ended with a panel discussion “What I would like to see happen in biblical studied?” The panel was chaired by CSTT leader Martti Nissinen and the other participants were Jutta Jokiranta (team 4), Ismo Dunderberg, Siiri Toiviainen and Rick Bonnie (team 4). Picture by Lauri Laine.
The plenary sessions took place at the Think Corner of the University. In the picture, Raija Sollamo and Antti Marjanen reflect on their career. Interview conducted by Cecilia Wassén, with an introduction by Marianne Bjelland Kartzow. Picture by Lauri Laine.
A magnificent cultural event, concert at the famous rock church, took place on Thursday evening. The concert was sponsored by CSTT. Picture by Lauri Laine.
Georgia (Tbilisi) and Finland (Helsinki) have a lot in common, we discovered when CSTT members spent a successful week in Tbilisi Javakhishvili University. People in both countries speak a strange language, their number is around 5 million, and both countries have gained independence a hundred years ago (Finland in 1917, Georgia for a short period in 1918).
Tbilis as seen from the hill of the Mtatsminda Pantheon (picture by Ville Mäkipelto).
CSTT is about “cross-fertilization,” making scholars from different fields and areas of expertise to communicate and learn from each other. This was a specific purpose of the Tbilisi meeting, “Texts, Traditions and Transmission: Global and Local Transitions in the Late Second Temple Period,” 21‒25 May 2018, organized by CSTT Teams 2 and 4, in cooperation with local hosts in Tbilisi, especially Anna Kharanauli, Natia Mirotadze, and their students.
The aim of the symposium was to find points in common in the study of the history of the Second Temple period—the scribal milieu—and the study of scribal revisions of scriptural texts and traditions.
Picture by Ville Mäkipelto
Did we find points in contact? To give an example, special interest was on the so-called kaige-recension, in which the translators at the turn of the era brought the original text of the Septuagint into closer conformity with the Hebrew proto-Masoretic text. Anneli Aejmelaeus explored its origins and suggested tracing it to Greek speaking synagogues in Palestine. Rick Bonnie gave an overview of early synagogue finds in Palestine and showed how their architecture could be characterized by restricted access and private visibility; these buildings were used by only part of the village population. Raimo Hakola reassessed the evidence for the assumed village scribes in Galilee behind the Q-document that Matthew and Luke used, and identified a more likely home place for them in the Judean setting.
Keynotes from outside CSTT were Catherine Hezser and Mladen Popović. Hezser challenged us to think in more precise terms about scribes who were craftsmen and sages who were learned writers of literary texts. Popović presented a model of “book publishing” in the ancient world and compared the Dead Sea Scrolls scribes to Roman literati and reading communities.
The 9th/10th century three-nave basilica in Uplistsikhe (picture by Ville Mäkipelto).
The meeting organization was exceptional as CSTT members prepared to the meeting in a brainstorming session already in the spring. This was worthwhile as communication took place “behind the scenes” outside the meeting too. The organizers, Raimo Hakola, Paavo Huotari, and Jessi Orpana are now planning a publication on the basis of the meeting.
Georgian scholars have long-standing contacts with Helsinki Septuagint scholars. We also learned from rich Georgian manuscript collections and their research. Inscriptions have been found in Iberia—as the former kingdom in Eastern Georgia was called—in five different languages, Persian, Greek, Aramaic, Hebrew, and Latin.
CSTT director Martti Nissinen exploring the caves of the ancient rock town Uplistsikhe (picture by Ville Mäkipelto).
Two excursion days at several archaeological sites and churches were a true climax for the week. In the end, a visit to the National Museum of Georgia as well as our exquisite evening meal experiences proved that Finland and Georgia are not quite the same: in Georgia, archaeological finds start from early hominids onwards—and fruit and wine do grow better in Georgia.
Exploring a local archaeological site (picture by Ville Mäkipelto).Enjoying the amazing Georgian food culture (picture by Ville Mäkipelto).
Tämä haastattelu on jatkoa 15.1. julkaistulle haastattelulle “Kenen pääkaupunki Jerusalem on? Huippuyksikön tutkijat avaavat kaupungin historiaa” (Juha Pakkala & Kirsi Valkama), jossa keskityttiin Jerusalemiin Vanhan testamentin ja juutalaisuuden näkökulmasta. Tämä haastattelu tarkastelee kaupungin merkitystä varhaisten kristittyjen ja muslimien näkökulmasta. Viime aikoina esimerkiksi Pyhän Haudan kirkko on ollut esillä mediassa (HS 25.2.).
Keisarillista politiikkaa vai hengellisten totuuksien etsintää?
Helsingin yliopiston yliopistutkijan ja Uuden testamentin eksegetiikan dosentin Raimo Hakolan mukaan kristittyjen kiinnostus pyhään maahan kehittyi vähitellen. Miksi Jerusalem kiinnostaa kristittyjä? “Evankeliumien kuvaukset Jeesuksen viimeisistä päivistä sijoittuvat Jerusalemiin. Kun Jeesuksen pikaisen paluun odotus vähentyi, kiinnostus näihin pyhiin paikkoihin päinvastoin lisääntyi. Taustalla oli usko, että pyhissä paikoissa hengelliset totuudet avautuvat”, Hakola kertoo pyhiinvaelluksen motiiveista.
Jerusalem ei merkitse kristityille ainoastaan Jeesuksen viimeisten päivien muistelua. Hakolan mukaan myös Jeesuksen julistuksessa korostui silloin tällöin Jumalan valtakunnan konkreettinen tuleminen. Jotkut kristityt odottivat tuhatvuotista valtakuntaa, joka laskeutuu Jerusalemiin. ”Tämä näkyy esimerkiksi Justinos Marttyyrin (n. 114–165) kirjoituksissa. Varhaisille kristityille Jerusalem ja siellä olevat rauniot osoittivat myös, että Jeesuksen evankeliumeissa esittämät ennustukset olivat toteutuneet. Pyhiinvaelluskultti saikin pian juutalaisvastaisia piirteitä. Kristityt tulkitsivat tyhjän temppelivuoren ja temppelin rauniot Jumalan rangaistuksena juutalaisille, jotka surmasivat Jeesuksen. Kirkkojen lisääntyminen Jerusalemissa nähtiin taas osoituksena Jumalan suosiosta kristittyjä kohtaan. Itse asiassa joissain kristillisissä lähteissä todetaan, ettei temppelivuorelle saa rakentaa mitään”, Hakola avaa Jerusalemin merkitystä varhaisille kristityille.
”Kun Jeesuksen pikaisen paluun odotus vähentyi, kiinnostus näihin pyhiin paikkoihin päinvastoin lisääntyi”
Mutta miten pyhiinvaelluskultti oli mahdollista ei-kristillisessä Jerusalemissa? “Toisen vuosisadan jälkipuoliskolta on säilynyt vain muutamia kristittyjen miesten matkakertomuksia Jerusalemiin. Laajempi pyhiinvaelluskultti oli mahdollista vasta 300-luvulla, kun keisari Konstantinus (n. 273–337) antoi kristityille oikeuden vapaaseen uskonnonharjoitukseen. Kristityt saivat takaisin takavarikoidun omaisuuden. Uusia kirkkoja rakennettiin Palestiinaan, niihin pakkoihin missä Jeesus oli vieraillut kristillisen perimätiedon mukaan. Kristittyjen suosiminen oli seurausta Konstantinuksen omista poliittisista pyrkimyksistä”, Hakola tarkentaa.
Konstantinuksen rakennuttama Pyhän haudan kirkko (kuva: Pixabay)
Pyhiinvaelluskultin vaikutus on tuntunut Palestiinan alueella. Jerusalemin lisäksi pyhiinvaellusta esiintyi myös Galilean seudulla, minne Jeesuksen toiminta keskittyi evankeliumien mukaan. Arkeologisen aineiston perusteella Galilean taloudellinen tilanne oli hyvä 400 ja 500-luvuilla. Hakolan mukaan tämä saattoi olla osittain seurausta vakiintuneesta ja laajasta pyhiinvaelluskultista, sillä useat pyhiinvaeltajat edustivat yhteiskunnan varakasta eliittiä.
Jerusalemin tärkeimmäksi pyhiinvaelluskohteeksi nousi Konstantinuksen rakennuttama Pyhän haudan kirkko. Viimeaikaisten restaurointitöiden yhteydessä on nykyisen kirkon alta löytynyt viitteitä 300-luvulla rakennetusta kirkosta. Kristittyjen lähteiden mukaan kirkko rakennettiin Hadrianuksen 100-luvulla rakentaman Venuksen temppelin paikalle. Hadrianuksen ajateltiin rakentaneen temppelin tarkoituksellisesti Jeesuksen tyhjän haudan paikalle ja näin pyrkineen turmelemaan kristittyjen jo olemassa olevia pyhiä paikkoja. ”Ajatus Jeesuksen kuolin- ja hautapaikan sijainnista Venuksen temppelin alla on mahdollisesti syntynyt vasta Konstantinuksen rakennusprojektin yhteydessä. Temppelin korvaaminen kirkolla oli todennäköisesti osa Konstantinuksen politiikkaa yhdistää valtio ja uskonto. Toisaalta tyhjä hauta on keskeinen osa varhaiskristillistä ajattelua. Jeesuksen kuolinpaikan konkreettinen osoittaminen oli tärkeää”, Hakola pohtii.
Jerusalemin ja muiden Jeesuksen elämään liittyvien paikkojen merkitys kristillisenä pyhiinvaelluskohteena näkyy yhä tänä päivänä. 1960-luvulta lähtien erityisesti fransiskaanien sääntökuntaan kuuluneet arkeologit ovat pyrkineet osoittamaan näitä paikkoja koskevan tradition luotettavuuden ja katkeamattoman ketjun ensimmäisiin kristittyihin asti. Hakolan mukaan tällainen johtopäätös perustuu usein löytöjen yksipuoliseen tulkintaan ja aikaiseen ajoitukseen. ”On usein mahdotonta sanoa tarkasti, missä jotkut evankeliumeissa kerrotut tapahtumat ovat tapahtuneet, jo siitä syystä, että Jeesuksen aikaiset kadut ovat usein monta metriä nykyisten katujen alla. Esimerkiksi nykyisen Via Dolorosan reitti vakiintui 1700-luvulla, vaikka varhaisimmat maininnat Jeesuksen kärsimystietä seuraavista kulkueista ovatkin jo 300-luvun lopulta”, Hakola sanoo.
Profeetta Muhammadin yöllinen matka kaukaiseen moskeijaan
Helsingin yliopiston tutkijatohtori ja tutkijakollegiumin jäsen Ilkka Lindstedt on varhaisen islamin asiantuntija. Jerusalemia pidetään perinteisesti islamin kolmanneksen pyhimpänä paikkana, miksi? ”Koraanin 17. Suura kertoo palvelijasta, jonka Jumala johdattaa jostain rukouspaikasta kaukaiseen moskeijaan (jae 17:1). Mahdollisesti jo Muhammadin aikaan mutta ainakin myöhemmin tämä palvelija on tulkittu profeetta Muhammadiksi (n. 570–632), joka teki yöllisen matkan Mekasta Jerusalemiin, ja sieltä taas taivaaseen. Taivaassa Muhammad olisi nähnyt entisiä profeettoja, kuten Aabrahamin. Hän myös neuvotteli Mooseksen välityksellä Jumalan kanssa päivittäisestä rukousten määrästä, jota muslimilta edellytetään. Yksi Jerusalemin moskeijoista on myöhemmin saanut nimensä tämän tekstin mukaan ”al-masjid al-aqsā ” eli kaukaisin moskeija,” Lindstedt kertoo.
Vaikka Koraani ei mainitse Jerusalemia nimeltä, Jerusalem oli pyhä kaupunki muslimeille jo islamin syntyaikoina. Varhainen islam on syntynyt pitkälti kristinuskon ja juutalaisuuden pohjalta. Arabian niemimaalla on mahdollisesti liikkunut juutalais-kristillisiä ryhmiä, ebionien jälkeläisiä, jotka noudattivat tiukasti Jumalan lakia, Tooraa. He ovat saattaneet vaikuttaa uuteen uskontoon ja sen myönteiseen suhtautumiseen lakia kohtaan. ”Koska Jerusalem oli tärkeä kaupunki juutalaisille ja kristityille, sitä sen oli oltava myös varhaisille muslimeille. Juutalaisuutta ja Islamia yhdistää erityisesti monoteismi, yksijumaluus. Koraani kuvaa Aabrahamia eräänlaisena proto-monoteistina ja idolatrian vastustajana, joka ei ollut juutalainen tai kristitty. Erityisesti profeetta Aabrahamin perintö yhdistetään Muhammadiin”, Lindstedt avaa uskontojen välisiä yhteyksiä.
Muhammadin elämänkertakirjallisuus kertoo, että muslimit olisivat rukoilleet alussa Jerusalemia kohti. Rukoussuunta kuitenkin kääntyi Mekkaa kohti, kun Muhammad pettyi juutalaisiin, jotka eivät tunnustaneet häntä Raamatun profeettana. ”Tämän elämänkertakirjallisuuden historiallisuus on epävarmaa. Toisaalta Koraanin 2. suura antaa myös viitteitä siitä, että muslimien rukoussuunta olisi vaihtunut”, Lindstedt pohtii.
Muhammadin pettymyksestä tai rukoussuunnan kääntymisestä huolimatta Jerusalem säilyi muslimien pyhänä kaupunkina. Kun Muhammad kuoli vuonna 632, uusi uskonnollis-poliittinen liike oli valloittanut suuren osan Arabian niemimaata. Tämän jälkeen alkoivat arabivalloitukset. Varhaiset muslimit valloittivat alueita muun muassa Lähi-idästä ja sitä myötä myös Jerusalemin pitkän piirityksen päätteeksi vuonna 637. Valloituksen jälkeen muslimit antoivat juutalaisten palata Jerusalemiin. Lindstedtin mukaan juutalaisissa aikalaisteksteissä arabivalloitukset nähdään hyvässä valossa, koska kristittyjä rangaistaan juutalaisten vainoamisesta.
”Kaiken kaikkiaan Jerusalemin merkitys muuttuu sitä mukaan mikä on ajankohtainen tilanne, niin rauhassa kuin sodassa”
Valloitusta seuranneiden tapahtumien historiallisuudesta ollaan epävarmoja. Myöhemmän historiankirjoituksen mukaan kalifi, muslimien hallitsija Umar (v. 634–644), olisi saapunut paikalle, mikä korostaa Jerusalemin tärkeyttä. ”Kertomuksen mukaan patriarkka Sophronius olisi luovuttanut Jerusalemin avaimet muslimeille. Sophronius myös esittelee kaupunkia Umarille. Kun Umar huomaa, että temppelivuorella ei ole temppeliä, hän määrää moskeijan rakennettavaksi sinne. Umar vierailee myös Pyhän haudan kirkolla, missä Sophronius kehottaa häntä rukoilemaan. Umar olisi kuitenkin kieltäytynyt rukouksesta, koska hän ei halunnut antaa mielikuvaa, että muslimit olisivat tulleet ryöstämään kristittyjen pyhiä paikkoja”, Lindstedt kuvaa myöhäisten lähteiden sisältöä.
Abd al-Malikin rakennuttama Kalliomoskeija (kuva: Unsplash).
600-luvun loppupuolella muslimien keskuudessa oli paljon sisäistä hajaannusta ja useita kalifeja. Ibn al-Zubair (v. 683–692) hallitsi Arabian niemimaata ja Mekkaa. Kilpaileva kalifi Abd al-Malik (v. 685–705) hallitsi puolestaan osia suur-Syyriasta ja Jerusalemia. Koska Mekka oli jo tuolloin keskeinen muslimien pyhiinvaelluskaupunki, useat muslimit pitivät juuri Ibn al-Zubairia oikeana hallitsijana. ”Kalliomoskeijan rakentaminen (v. 688–692) Jerusalemiin saattoi olla Abd al-Malikin pyrkimys muuttaa tätä asetelmaa. Kalliomoskeijan arkkitehtuuri viittaa siihen, että se rakennettiin alun perin pyhiinvaelluskohteeksi, ei rukouspaikaksi. Moskeijan keskellä on kivi, jossa Aabraham uskottiin olleen uhraamassa poikaansa tai mistä Muhammad nousi taivaaseen – tai molempia. Ibn al-Zubair kuitenkin kuolee vuonna 692, samana vuonna, kun Kalliomoskeija valmistuu. Kun Abd al-Malik onnistui valloittamaan Mekan, hänen uskonnollinen reforminsa Jerusalemia varten käy tarpeettomaksi”, Lindstedt pohtii kaupungin roolia muslimien välienselvittelyssä.
Umaijadi-dynastian (v. 661–750) aikana kalifaatin pääkaupunki oli Damaskoksessa, lähellä Jerusalemia. Vuonna 750 valta islamilaisessa kalifaatissa vaihtuu abbasidi-dynastialle (v. 750–1258). Samalla myös kalifaatin pääkaupunki siirtyi Bagdadiin. ”Toisaalta vaikka Jerusalemin poliittinen merkitys vähenee vuoden 750 jälkeen, sen apokalyptinen merkitys säilyy. Arabiankielisessä apokalyptisessä kirjallisuudessa useat lopun ajan tapahtumat sijoitetaan Jerusalemiin. Jeesus kuvataan esimerkiksi taistelemassa muslimien rinnalla, kun hän palaa Jerusalemiin. Kaupunkiin liittyvissä taisteluissa Jeesus lyö anti-Kristuksen (arab. al-dajjal) ja luovuttaa vallan toiselle lopun aikojen hahmolle, Mahdille, joka on profeetta Muhammadin jälkeläinen. Kaiken kaikkiaan Jerusalemin merkitys muuttuu sitä mukaan mikä on ajankohtainen tilanne, niin rauhassa kuin sodassa”, Lindstedt tiivistää Jerusalemin merkityksen islamilaisessa maailmassa.
What do Han Solo and King Solomon have in common? How about the many deleted scenes of the first Star Wars film A New Hope, and Yahweh’s consort Asherah? Certainly no association can be made between George Lucas and the genesis of the ancient sectarian Qumran community?
Despite over two millennia separating these characters and texts, these phenomena are indeed linked to one another. Not only has it been often noted that Star Wars fandom resembles in many respects a religion of its own, but both the Hebrew Bible and modern films are shaped and revised by editors, who are also bound to use similar editorial techniques. Like the ancient scribes, professional film editors have omissions, transpositions, harmonizations, and even theological/ideological corrections in their toolbox. In this light, one immediately recognizes the similarities between the many omissions made to the very first preliminary cut of A New Hope (“The Lost Cut”), which was deemed as a failure and in need of radical re-editing, and the likely omission of the Israelite goddess Asherah from the Hebrew Bible. Both of these radical and vast omissions were made necessary in their respective new contexts, whether a need for a watchable movie or a new theological paradigm where Yahweh was understood as the sole god of the Israelites.
The editorial interventions of scribes and editors were/are not always this drastic, however, but, more often than not, rather small and slight – but far from inconsequential. For example, when we note that in the Septuagint edition of 1 Kings 11:1 King Solomon seems to become less sinful, being simply a “lover of women” instead of “lover of foreign women” (thus breaking against Deut 7:1–4, where intermarrying with foreigners is prohibited), we are likely dealing with a slight ideological enhancement of the picture of the pious king Solomon. This impression is corroborated by a similar “pious correction” later made by George Lucas to his re-edited Special Edition (1997) of A New Hope. Despite being the only one to shoot in the original version of the film, in the now infamous scene of the Special Edition one of the heroes, Han Solo, seems to shoot in self-defence only after the bounty hunter Greedo, who is after the reward on his head. This change mitigates the blame of Han’s cold-blooded murder – and, in fact, renders Han a victim of Greedo’s aggression!
Depiction by Giovanni Battista Venanzi of King Solomon being led astray into idolatry in his old age by his wives, 1668. Source.
Despite its minor scale, this alteration made by Lucas has incited widespread opposition in the fan community, as it considerably changes the depiction of Han Solo, and has therefore larger ideological repercussions to the whole saga. Thus, when the fans maintain to this day that “Han shot first”, they are in fact defending both their right to claim authority to maintain their view of the old canon (where Han still shoots first) and the earlier, untampered textual edition, the original trilogy. There is an ongoing battle between the different Star Wars canons, which forms a very close parallel to the current scholarly dispute concerning the canonicity of different books and editions of the biblical books. It is likely that observations of this ongoing modern “battle of canons” could also help biblical scholars to better understand how the ancient communities (and their leaders) may have understood and contested the different ideas of textual canon(s) of their time.
Like the Qumran community, which seems to have severed its ties with the Jerusalem priesthood after some theological disagreements, also parts of the fan community have gone as far as completely denouncing George Lucas as the “high priest” of the saga. To them, Lucas no more has any authority in matters concerning Star Wars. Many of these fans have taken matters in their own hands in the form of fan-editing, i.e. editing the movies themselves to better conform to their own canonical picture of the saga, which is mainly based on the original trilogy. In the process these fan-editors have created a fluid and massive textual plurality of different versions and editions of the loved Star Wars movies (to date at least 137 fan edits!). Somewhat paradoxically, however, the fan-editors see themselves not as rebellious renegades, but, on the contrary, as the keepers of the flame for “the original Star Wars,” now seemingly desecrated and abandoned by Lucas. This massive interpretive textual plurality resembles in many ways that found in the caves of Qumran.
It has become clear that there are multiple parallels between the Star Wars saga, its editing, and its reception by the fan community, on one hand, and the editing of the Hebrew Bible, on the other. Viewpoints taken from Film Studies are therefore not only valid when assessing the editorial techniques reflected by the Hebrew Bible, but might, with further research, prove to be an invaluable parallel and aid to text- and literary critics alike, enhancing our understanding of the textual evolution of the Hebrew Bible. Since the Star Wars franchise is also currently in a textually active situation, with new instalments being filmed at the very moment (the next film, focused on young Han Solo, will be published in May), the saga is an excellent example of a constantly evolving literary work.
Portion of the Temple Scroll, labeled 11Q19, found at Qumran. Source.
Texts were and are thus rewritten exactly because of – not in spite of – their importance to the community. Even radical editing of a text is, at least to a certain degree, always a means to preserve an earlier text that is perceived as somehow important. An immutable text becomes, in a way, dead, and in danger of being simply forgotten; or, in the words of George Lucas, “films never get finished, they get abandoned.”
Timo Tekoniemi’s article “Editorial In(ter)ventions: Comparing the Editorial Processes of the Hebrew Bible and the Star Wars Saga,” was published in the Journal of Religion & Film 22/1 (2018): 1–30. It can be downloaded either at the journal’s home page or his academia.edu page.
Buying a house or apartment, paying a mortgage, maintaining your home: these are common concerns of property-owners in the modern world and most people turn to banks to finance their real estate ventures. But what if you’re an ancient Mesopotamian priest with the god’s house—that is, a temple—to run? Here, the funding agency is not your bank but rather your king, and you’ll need to make quite a persuasive case to get his attention.
Temples in ancient Mesopotamia (modern-day Iraq) were not only religious spaces: they controlled property and slaves, acted in legal cases, and stored money and precious goods in their inner sanctums. Even with these riches, upkeep was expensive and required additional resources as temples needed renovations and particular accessories for the performance of routine rituals, especially for larger festivals such as for the New Year. So, the king was in charge of reconstruction projects and he and other elites often made donations to the main temples, which also benefitted from royal exemptions from taxation and from other means of support such as receiving spoils of the king’s military campaigns.
A stele from Babylonia showing King Ashurbanipal (687-c. 627 BCE) performing the “basket bearing” ritual to mark the start of temple construction. British Museum 90865.
But not all temples were so lucky when it came to royal patronage; wealth was generally concentrated in the major temples, the ones that were most important to royal ideology. Peripheral and provincial temples were not necessarily as financially stable and may have struggled with maintaining the building, keeping the rituals running, and paying the officials and staff. A temple in this situation was best served by trying to attract the attention of the king so that he would support their cult. So how did local priests try to convince the king to grant them privileges and financial assistance? The answer was by invoking ancient history—or something like it.
Stele from Babylon showing a ziggurat and the temple at its top. Source.
For example, the priests of the Sippar temple of the sun god, Šamaš, got quite creative. At some point, probably the Neo-Babylonian period (626-539 BCE), the priests approached the king with an impressive inscription, the Cruciform Monument, that was written in an antique form of Akkadian and explained privileges and funds granted to their temple by the third millennium king Maništušu. The monument claims that the temple received land, renovations, provisions for the priestesses and temple, mandated labor from 38 cities, and gifts for Šamaš and his consort Aya. This was an effective strategy—kings paid careful attention to the deeds of ancient predecessors, especially construction projects and granting privileges, often to outdo them and receive divine favor. Thus, the appeal for the king to follow in Maništušu’s footprints was strong.
There was, of course, one tiny detail that king, who was probably illiterate, wasn’t aware of—the monument was not ancient at all! The Sippar priests created the text themselves, imitating the ancient script and language of Old Akkadian to convince the king to provide support. They didn’t quite get the Old Akkadian right and perhaps went a bit too far in ending the text with “this is no lie, it is the truth.” It is unknown whether the king saw through their ruse or if the priests were successful, but the fact that this monument exists shows the importance of texts and ancient theological ideals. This is not our only example of “pious frauds,” which usually had to do with temple privileges in a similar way as this case, so it’s clear that this was not an isolated incident.
Later, in Seleucid period Uruk (312-63 BCE), the local elites took an even more elaborate approach to promote their temples. Uruk had a long history of being the main cult center in southern Mesopotamia as the home of Ištar (called Inanna in earlier periods) and Anu (earlier, An). But, the city was overshadowed by the rise of Babylon and its city god Marduk in the Old Babylonian period (c. 2000-1600 BCE). When Babylon’s status later declined, Uruk’s literate elites took the power vacuum as an opportunity for a religious reform that would put Uruk back on the cultic map.
Marduk of Babylon depicted on a Babylonian cylinder seal. Source.Map of Mesopotamia, including the Babylonian cities of Sippar, Uruk, Babylon, and Nippur. Source.
Even though Uruk had become marginal, Ištar remained one of the most popular deities throughout Mesopotamia’s history, especially in royal ideology. But the reform did not promote Uruk’s Ištar cult—no, strangely enough, the Urukean elites revived the cult of Anu, the god of the heavens, who did not have the same popularity despite historically being the highest god in the pantheon. The exact timeline is not clear, but by the Seleucid period, Anu’s dominance in Uruk was indisputable and rising. Local archives show how the scribes promoted Anu from a local god to a universal god through ancient texts that recognized him as the head of the pantheon, sometimes reinterpreting the texts to prove their theological ideals.
Example of an Akkadian text that exalts Anu found in Seleucid period Uruk (312-63 BCE). Full edition.
Why did the Urukeans revive a long-defunct cult instead of capitalizing on their powerful and popular local goddess? Like the Šamaš priests in Sippar, the answer lies in strategic antiquarianism and the tendency in ancient Mesopotamia to repackage theological innovations as a return to ancient traditions. Anu’s status as the traditional head of the pantheon meant that his relative unimportance in living cult mattered less than the fact that he outranked all other gods. Most importantly, he outranked Marduk of Babylon and even Enlil of Nippur, another rival cult city in Babylonia. A governor of Uruk even created an ancient past for the (new) temple complex built for Anu by claiming that it was actually built by a legendary sage who was said to have lived before the Great Flood.
Reconstruction of the Bīt Reš, the Seleucid period temple complex of Anu and his consort Antu (image by Staatliche Museen zu Berlin/Deutsches Archäologisches Institut). Source.
Unfortunately, we don’t know how these reforms played out regionally or to what extent non-literate classes knew about them. We are left to wonder if the Urukeans managed to draw the king’s attention to their ancient and powerful (if somewhat neglected) god Anu and thereby to channel imperial wealth and resources into their city.
Šamši-Adad V of Assyria (c. 815 BCE) shown facing the symbols of the gods. The horned crown representing Anu is the highest in the sequence (British Museum 118892). Source.
As we can see, the stakes for temples to attract royal patronage were quite high and temple staff could resort to some rather drastic measures. Luckily, this was probably not the norm, as many temples were important enough in royal ideology that they were supported by the king with no further prompting. Generally this was because the temples’ resident gods were considered supporters or protectors of the king in his political and military endeavors and so the king patronizing their temples would inspire these gods to continue showing favor to him. Still, these gods and their associated temples were subject to changing beliefs and many temples, especially smaller ones, likely quietly faded into obscurity and neglect. But, thanks to a few cases such as the ones above, we can see how some temples fought back against their increasing marginalization by invoking an ancient—if fictitious—past in which their gods and temples were high priority for an esteemed royal ancestor
A. Berlejung. 2009. “Innovation als Restauration in Uruk und Jehud. Überlegungen zu Transformationsprozessen in vorderorientalischen Gesellschaften” in Reformen im Alten Orient und der Antike. Programme, Darstellungen und Deutungen, ed. E. – J. Waschke. Mohr Siebeck.
N. Na’aman. “The ‘Discovered book’ and the Legitimation of Josiah’s Reform.” Journal of Biblical Literature 130: 1 (2011): 47-62.
The Academy of Finland's Centre of Excellence, Faculty of Theology, University of Helsinki
