Covid-19: Utopian päätepiste?

Photo by Markus Spiske from Pexels

Covid-19 -taudin aiheuttama yhteiskunnallinen myllerrys on useimmille suomalaisille ennenkokematon yhteiskunnallinen kriisi. Globaalisti suurta inhimillistä kärsimystä aiheuttava pandemia ei päästä kotiinsa linnoittautunutta ihmistä otteestaan hetkeksikään, vaan jatkuvasti enemmän joukkoviestimiin ja sosiaalisiin medioihin tukeutuva on jatkuvan informaatiotulvan armoilla. Koronavirus on tehnyt lähes kaikista meistä enemmän tai vähemmän erilaisten huhujen ja spekulaatioiden analyytikkoja.

Covid-19 -tautiin ja sitä aiheuttavaan virukseen on näennäisen helppo reagoida ennustamalla totalitarismin taas uutta nousua, kapitalismin loppua, uusien taloudellisten kolonisaatioiden aikaa, rahauudistuksia tai kolonnaa muita ennen äärimmäisinä ja epätodennäköisinä näyttäytyneitä yhteiskunnallisia muutoksia. Koronaviruksen seurauksia ei voida kuitenkaan vielä analysoida. Niitä voidaan ainoastaan spekuloida. Selvää kuitenkin on, että koronavirus on tuonut globaalisti näkyviin mekanismeja, joiden avulla nykyisiä yhteiskuntajärjestyksiä pidetään yllä ja joiden olemassaolo on muuttunut ainakin osittain kyseenalaisiksi. Vanhat talouden ja yhteiskunnallisen toiminnan reunaehdot ovat paljastuneet hiekkaan vedetyiksi viivoiksi ja koronapandemian aiheuttamat talouden elvytystoimet kuten rahan luominen tyhjästä, tuoreet sosiaaliturvan uudistukset, liikkuvuuden ja taloudellisen toiminnan rajoitukset saavat maailman yhtäkkiä näyttämään nurinkuriselta kuin kuvastimesta katsottuna.

Koronaviruksen ilmestyminen on tässä mielessä apokalyptinen tapahtuma sanan varsinaisessa merkityksessä. Se on siis ennen piilotetun asian paljastuminen, salaisuuden kätkeneen verhon nostaminen, joka osoittaa yhtäkkisesti polttavalla kirkkaudella, miten monet ennen itsestään selvinä pidetyt asiat ovatkin kaikkea muuta kuin pysyviä ja vakaita. Filosofi Mark Fisher kirjoitti vuonna 2009 ilmestyneessä kirjassaan Capitalist Realism siitä, miten vuoden 1989 jälkeen kapitalismi on esittänyt itsensä ainoana varteenotettavana yhteiskunnallisena järjestelmänä. Kapitalistinen realismi on Fisherin mukaan ilmapiiri tai tunnelma, joka määrittää kulttuurituotantoa ja työn ja koulutuksen sääntelyä.  Viime viikkoina kuitenkin tällainen ”kapitalistinen realismi” on saanut ainakin jonkinlaisen kolauksen. Juuri ne yhteiskunnallisen toiminnan muodot, jotka ovat markkinoiden ulkopuolisia ovat osoittaneet voimansa. Lisäksi vahvat valtiolliset toimet ovat globaalisti ottamassa tilaa vapaiden markkinoiden hegemonialta.

Hyvä muistutus siitä, miten nykyinen talousjärjestelmä kuitenkin kykenee perinteisesti hyödyntämään pahintakin katastrofia, on Helsingin Sanomien kuvaus siitä, miten kriisin alkuvaiheessa eräs sijoituspankkiiri kertoi halventuvia osakkeita katsoessaan tunteidensa olleen kuin ”[P]ikkupojalla, jolle karkkikaupan ovat aukeavat.” Ajatus siirtymästä pois kapitalistisesta realismista ei siis ole mikään automaattinen reaalinen muutos johonkin muuhun talousjärjestelmään, vaan siirtymä tiedollisissa valmiuksissa ajatella yhteiskunnallisia kysymyksiä uudestaan.

Covid-19 -pandemian aiheuttama muutos perspektiivissä tuo mieleen tilanteen, jota ranskalaisfilosofi Jacques Derrida kutsui messiaaniseksi hetkeksi. Derridalle messiaaninen on kokemuksen universaali rakenne, eikä siis tyhjene sanan uskonnolliseen ulottuvuuteen. Messiaaninen vaatii kaikenlaisen utooppisen ajattelun keskeyttämistä ja välitöntä toimintaa. Messiaaninen siis keskeyttää asioiden tavallisen kulun, ajan ja historian tässä ja nyt. Sen sijaan, että kehittäisimme jonkinlaista ihanneyhteiskuntaa ideoiden tasolla, messiaaninen pakottaa meidät kohtaamaan toiset äärellisinä ja materiaalisina olentoina ja reagoimaan heihin sellaisina.

Tällaisen hetken kohtaaminen vaatii meiltä kaikilta yhdessä eettistä mielikuvitusta, empatiaa ja toisen asemaan asettumista aivan uudella tavalla. Kauhea kriisi, joka erottaa äidit lapsistaan, veljet, siskot, ystävät, perheet ja jopa viholliset toisistaan ei voi koskaan muuttaa maailmaa paremmaksi. Se on kuitenkin paljastanut, miten aikaisemmin itsestäänselvyyksinä pidetyt talouden ja yhteiskunnan reunaehdot ovat aina olleet moraalisia valintoja. Niiden perusteita on syytä uudelleenarvioida tilanteessa, jossa se, mitä perinteisesti on pidetty käytännön realismina, on paljastunut ideologiseksi näkemykseksi siitä, minkälainen maailman pitäisi olla. Ehkä kun näemme toisemme taas kasvoista kasvoihin, voimme nähdä toisemme ja kaiken muunkin paremmin.

Toni Koivulahti on sosiaalietiikan tohtorikoulutettava Helsingin yliopistossa ja Sosiaalietiikka.fi:n päätoimittaja.

Toivoa vai ei?

Image by archies7 from Pixabay

Radiotoimittaja Sari Valto juonsi elokuussa 2019 radio-ohjelman, jonka hän oli otsikoinut nimellä Älä ripustaudu toivoon (ohjelman voi kuunnella osoitteessa https://areena.yle.fi/1-50202076 ). Ohjelman tausta-aineistona toimittaja Valto on käyttänyt amerikkalaisen Mark Mansonin loppukesästä 2019 suomeksi ilmestynyttä kirjaa Kaikki menee päin helvettiä (Everything Is Fucked: A Book about Hope, 2019). Manson on sen nimen vastaisesti onnistunut ainakin siinä, että jo hänen vähän aiemmin julkaistusta opuksestaan Kuinka olla piittaamatta paskaakaan (The Subtle Art of Not Giving a Fuck, 2016) tuli maailmanlaajuinen bestseller.

Mansonin kirjojen synkänsävyiset ja defaitistiset – ehkä myynnin edistämiseksi muotoillut – nimet luovat väärän kuvan siitä, mitä Manson tahtoo sanoa. Hänen tavoitteensa ei ole lietsoa epätoivoa eikä kieltää asioiden merkityksellisyyttä. Hänen lähtökohtansa on länsimaiseen nykykulttuuriin pesiytyneen onnellisuuspakon kritisoiminen. Mansonin mukaan kaiken kattava positiivisuusmania on väärä lähtökohta elämälle, koska se on ristiriidassa todellisuuden kanssa. Elämä ei ole jatkuvaa noususuhdannetta vaan monella tavalla vajavaista ja puutteellista. Ankara rajallisuus määrittää ihmisen todellisuutta, ja jokainen kohtaa vääjäämättä kärsimystä. Asiaa ei voida muuttaa päättämällä asennoitua kaikkeen myönteisesti.

Ensimmäisessä kirjassaan Mark Manson kehottaa luopumaan pakkomielteisestä onnellisuuden tavoittelusta ja keskittymään olennaisiin asioihin. Toisessa kirjassa hän laajentaa näkökulmaa muihin ihmisiin. Hän kritisoi nyt elämäntapasuositusten kestokorostusta, jonka mukaan mielekkään elämän resepti on se, että pitää itseään ainutkertaisena ja elämäänsä äärimmäisen merkityksellisenä. Maailmankaikkeuden mittakaavassa yksilö on mitätön ja omien tekemisten merkityksellisyys pelkkä kuvitelma. Vaikka Manson kritisoi itseapuoppaita, jotka muotoilevat mielekkyysreseptejä, hänen omakin tuotantonsa edustaa self help –kirjallisuutta. Hänenkin kirjoittamansa oppaat pyrkivät ohjaamaan lukijoita elämään parempaa elämää.

On kiinnostavaa, että Mansonin tarjoamat neuvot muistuttavat perinteisiä moraalisen itsekasvatuksen ihanteita. Mansonin mukaan toivo, jonka varassa voi elää, ei kumpua kääntymisestä omaan itseen eikä ahneudesta hankkia lisää tavaraa ja enemmän kokemuksia. Hänen mukaansa on lakattava pitämästä onnellisuutta toiminnan tavoitteena, hyväksyttävä elämään kuuluva kipu ja kärsimys ja pyrittävä tulemaan moraalisesti paremmaksi ihmiseksi. Manson tukeutuu Immanuel Kantin kategorisen imperatiivin toiseen muotoiluun: ihmisiä ei saa kohdella pelkkinä välineinä. Elämän edessä on opittava nöyryyttä.

Mansonin raflaavasti kirjoitetut kirjat leviävät suurina painoksina ympäri maailmaa. Syvällisemmin ja hienostuneemmin samanlaisista asioista voi lukea Risto Saarisen vastikään ilmestyneestä teoksesta Oppi toivosta (Gaudeamus 2020) ja Sami Pihlströmin kirjasta Ota elämä vakavasti: negatiivisen ajattelijan opas (Ntamo 2018). Kumpikaan niistä ei ole resepti parempaa elämään, mutta jos pitää valita Mansonin ja niiden välillä, suosittelen Saarista ja Pihlströmiä.

Kirjoittaja Jaana Hallamaa on Helsingin yliopiston sosiaalietiikan professori

Argumentoin, (olen) siis elä(i)n?

Kuva: Wikimedia commons – Beni ZieglerWolf Vs Bear. Licensed under the Creative Commons Attribution 3.0 Unported license.

Kanadalaisen filosofin Brian Massumin teoksella What Animals Teach Us About Politics (Mitä eläimet opettavat meille politiikasta) on hätkähdyttävä nimi. Se tuntuu kääntävän päälaelleen erään länsimaisen yhteiskuntateorian järkähtämättömimmistä totuuksista, jonka mukaan politiikka, ja siihen kuuluva kyky rationaaliseen argumentaatioon ovat yksinomaan inhimillistä toimintaa. Näin ajattelivat niin valistuksen ajan filosofit John Lockesta David Humeen kuin oman aikakautemmekin suuret keskustelevan etiikan teoreetikot Jürgen Habermas ja John Rawls. Mitä siis eläimet voisivat opettaa meille luonteeltaan inhimillisestä toiminnasta?

Lyhyt vilkaisu nykyisen poliittisen keskustelun tilaan niin globaalisti kuin Suomessakin osoittaa, että rationaalinen, puolueettomuuteen pyrkivä keskustelu ei ole voimissaan. Sen sijaan poliittiselle keskustelulle on ominaista kärjistyminen ja polarisoituminen. Tutkimusten mukaan seuraamamme sosiaalinen media nostaa parhaiten esille kärkkäimmät mielipiteet ja äärimmäiset ajatukset. Näyttääkin siltä, että vaikka ihmiskunnalla on kyky rationaaliseen argumentaatioon, emme ole kovin kiinnostuneita käyttämään sitä. Poteroitumisesta seuraavat uhkakuvat ovat valtavia. Koko maapallon tulevaisuuteen vaikuttava Madridin ilmastokokous joulukuussa 2019 päättyi pettymykseen, kun monien maiden edustajat valitsivat lyhytnäköisen oman edun tavoittelun yhteisen hyvän sijasta. Ongelmat ovat valtavia, mutta ne tuntuvat usein liittyvän tasa-arvoisen keskustelun epäonnistumiseen. Voisiko politiikka siis tosiaan ottaa oppia eläimiltä?

Massumi ei teoksessaan pyri ratkaisemaan koko maailman ongelmia. Sen sijaan hänen havaintonsa eläinten kommunikoinnista on oivaltava. Massumia viehättää se, miten eläinten leikki toteuttaa paradoksin. Kahden sudenpennun leikkiessä ne kommunikoivat vakavan tilanteen, kamppailun elkein, mutta siten että niiden jokainen liike on ikään kuin parodiaa. Hullunkurisilla elkeillä ne osoittavat toisilleen, että eivät ole tosissaan.

Massumi kirjoittaa, että puraistessaan “leikisti” sudenpentu sanoo “tämä ei ole puraisu, tämä ei ole tappelu, tämä on leikkiä”. Tällöin kaksi samanaikaista periaatetta, kamppailu ja ei-kamppailu, ilmenevät paradoksaalisesti samassa tilanteessa. Massumin mukaan tämänkaltainen “metakommunikaatio”, jossa kommunikoidaan useita asioita samaan aikaan, on kielellisyyden ja luovuuden edellytys. Siten kielemme, jonka on sanottu erottavan meidät eläimistä, olisikin perustavanlaatuisella tavalla eläimellinen ominaisuus. Tässä tapauksessa erottelusta eläimyyden ja ihmisyyden välillä tulee tarpeetonta.

Massumin ajatukset saavat pohtimaan sitä, onko argumentaatio, oma kielellinen pelimme, jonkinlaista leikkiä? Sen avulla meillä on mahdollisuus irtautua omasta näkökulmastamme ja asettua “yhteiselle pelikentälle” toisen kanssa, ilman todellista kamppailua elämästä ja kuolemasta. Voimme ajatella: “Tuo toinen on samanlainen ihminen kuin minäkin, ja kun kerron hänelle mihin olen perustanut argumenttini, hän voi ymmärtää minua ja näkemyksemme voivat lähentyä toisiaan.”

1900-luvun poliittisen teorian klassikko, Hannah Arendt, onkin esittänyt teoksessaan Promise of Politics, että näkökulmien monimuotoisuuden esille tuominen on hyvän ihmiselämän edellytys. Toiminta ja puhe yhteisellä poliittisen kentällä on tärkeää, sillä ihminen on oma itsensä yhdessä muiden kanssa, peilatessaan omia ajatuksiaan muiden ajatuksiin.

Argumentin muodostaminen ja kommunikoiminen vastapuolelle osoittaa kunnioitusta toista kohtaan, sillä se kertoo tasa-arvoisesta suhtautumisesta.  Neuvotteluiden epäonnistuessa emme ole uskaltautuneet ulos poteroistamme yhteiselle keskustelun kentälle.

Toki politiikassa voi olla myös kysymys voimakkaista eturistiriidoista, jotka vaikeuttavat huomattavasti tätä näkemysten lähentymistä. Kaikkein eniten lähentymistä tuntuvat kuitenkin vaikeuttavan kärjistykset ja toisen osapuolen näyttäminen naurettavassa valossa. Silloin on jo lähtöasetelmissa tehty selväksi, että ei aiota ymmärtää toisen näkökantaa.

Voisimmeko siis ajatella, että kyky argumentaatioon ei olekaan erottava tekijä inhimillisen ja eläimellisen luonnon välillä, vaan mahdollisuus päästä yleiseläimellisesti tärkeän yhteisymmärryksen kentän äärelle? Pyrkikäämme siis käyttämään näin hienoa kykyä.

Noora Koivulahti on sosiaalietiikan tohtorikoulutettava Helsingin yliopistossa. Hänen tutkimusalaansa ovat eläin- ja ihmisoikeuksien moraalifilosofiset perustelut sekä eläinteologia.

2020: Tervetuloa maailmanloppu?

Kuva: Wikimedia commons

Vuosikymmenen päättyessä epäilemättä monet pohtivat 2010-luvun käänteentekeviä tapahtumia. Yksi kieltämättä keskeinen julkista keskustelua määrittävä asia on käynnissä olevaa ympäristökatastrofia käsittelevä uutisointi ja siihen reagointi, tai reagoimatta jättäminen.

Maaseudun tulevaisuus raportoi teettämästään kyselytutkimuksesta, jonka mukaan 40% suomalaisista ei aio muuttaa arkielämäänsä ilmastonmuutoksen takia. Samaan aikaan 10% kyselyyn vastanneista ei osaa sanoa, miten muuttaa arkeaan, mutta aikoo sitä kuitenkin muuttaa. 12% vastanneista ilmoittaa globaalin ilmastotuhon torjumiseksi vähentävänsä laivaristeilyjä. Tällaisille kyselyiden tuloksille on ehkä helppo hymähdellä. Ilmastonmuutokseen liittyvät kysymykset ovat niin monimutkaisia, että siihen tarjottuna mikä tahansa yksinkertainen ekoteko tuntuu lähes naurettavan riittämättömältä, kuin nappikaupalta tuhoavien luonnonvoimien kanssa.

Samaan aikaan Madridin ilmastokokouksen tulokset olivat vähintäänkin pettymys. Maailman asioista näyttää päättävän joukko ihmisiä, joita ei joko kiinnosta tai joilla ei ole kykyä muuttaa maanpiiriä edes hitusta parempaan suuntaan. Ylen toimittaja Kari Ikävalko kutsuikin ilmastokokouksen loppuistuntoa farssiksi. Rajattoman kasvun ideologian herkeämätön rahanhimo on muuttamassa planeettaamme peruuttamattomasti. Konkreettisten toimien sijaan pientä puuhastelua harrastavat poliitikot näyttävät noidan oppipojilta, jotka ovat loihtineet tyhjästä aaveita, joista ei enää päästä eroon. Epäilemättä useiden hartaana toiveena on, että jonkinlainen teknologinen murros ilmestyy ja ratkaisee ilmastokatastrofin ongelmat kerralla. Tällaisesta optimismista Paavi Franciscus varoittaa kiertokirjeessään Laudato si´: ”Liike-elämään liittyvän teknologian esitetään olevan ainoa ratkaisu ongelmiin, mutta se ei kykene näkemään asioiden välillä olevien moninaisten suhteiden salaisuutta ja siksi toisinaan ongelmia ratkaistessaan luo niitä lisää.” Franciscuksen varoitus tuo mieleen Pentti Linkolan huomion siitä, että koska teknologian kehitys on tuhoamassa ympäristön, teknologian lisääminen sen pelastamiseksi on kuin joisi lisää myrkkyä parantuakseen myrkytyksestä.

Teologi Stanley Hauerwas kirjoitti artikkelissaan ”On Surviving Justly” 1980-luvulla siitä, miten ydinaseiden tuottama pelko tekee ihmisistä moraalisesti sairaita. Ydinaseiden muodostama voimattomuuden tunne ja pelko tulevaisuudesta paljastavat hänen mukaansa sen, miten pelkkä selviytyminen on riittämätön mitta hyvälle. Hauerwasin mukaan kristillinen pasifismi puolestaan opettaa meille, miten elämä ei ole täysin itseisarvoista, sillä on paljon asioita, joiden puolesta on parempi kuolla kuin jatkaa elämistä. Tällaisena asiana Hauerwas pitää esimerkiksi viattomien suojelemista väkivallalta. Ydinsodan uhka ei ole suinkaan väistynyt, mutta maailmanlopun kuvastossa ilmastokatastrofi ja sukupuuttoaalto näyttelevät entistä suurempaa osaa. Ne myös luovat samanlaisia ajatuksia. Voimattomuuden tunne yksityisessä heijastuu voimattomuuden tunteena poliittisessa keskustelussa, jossa hartaat toiveet ja yksilöiden syyllistäminen korvaavat tarvittavat kollektiiviset ja rakenteelliset toimet.

Franciscus kirjoittaa Laudato Si´ -kirjeessään: ”Maa, kotimme, näyttää yhä enemmän muuttuvan valtavaksi kaatopaikaksi.” Tämä huomio lienee yleinen, eikä sitä voine kiistääkään, kun katsoo esimerkiksi kuvia Tyynenmeren jätepyörteestä. Jätepyörre toimii valtavana muistutuksena Hauerwasin esittämästä lähtökohdasta. Pelkkä ihmiskunnan selviytyminen ei yksistään ole tavoittelemisen arvoinen tulevaisuudenkuva. Maailman väkiluvun on ennustettu nousevan noin yhdeksään miljardiin vuoteen 2040 mennessä. Yhdeksän miljardia ihmistä keskellä raunioitunutta luontoa on jo jonkinlainen maailmanloppu huolimatta siitä, ”selviääkö” ihmislaji omasta tuhovimmastaan vai ei. Voimmekin ehkä toivoa sellaista maailman ”loppua”, joka olisi apokalypsi sanan varsinaisessa merkityksessä: ilmestys tai jonkin asian paljastuminen. Tämä ilmestys voisi olla vaikka se, että ihmislajin arvo määrittyy suhteessa toisiin lajeihin ja maailma voi loppua monella tavalla.

Toni Koivulahti on sosiaalietiikan tohtorikoulutettava Helsingin yliopistossa ja Sosiaalietiikka.fi:n päätoimittaja.

Tavaroiden taikamaailma: Jari Ehrnrooth ja kulttuurievoluution hedelmät

Filosofi John Gray on kirjoittanut useissa teoksissaan siitä, miten sekulaari liberalismi on korvannut uskonnollisten käsitteiden perustelut maallistuneilla myyteillä edistyksestä, valistuksesta ja tieteen voittokulusta. Käsitteiden sisältö ei ole muuttunut, vaan juutalaiskristillinen lineaarinen maailmankuva on säilynyt, mutta uusin perusteluin ja osittain uusin eettisin painotuksin. Kaikuja Grayn kuvailemasta ideologisesta murroksesta voidaan havaita myös Ylen 21.10.2019 julkaisemassa Jari Ehrnroothin kolumnista ”Turha pyhittää luontoa”. Kolumnissaan Ehrnrooth esittelee maailmankuvan, jossa ihmiseläimet ovat astuneet ulos luonnon ikeen alta ja muuttuneet ainoiksi olennoiksi, jotka voivat tehdä ”arvokkaita” asioita. Tekstissään Ehrnrooth pyrkii perustelemaan evoluutioteorian avulla ihmiskeskeistä maailmankuvaa, jossa ihmisillä on oikeus käyttää luontoa omiin tarpeisiinsa täysin vapaasti. Ehrnrooth kuitenkaan ei malta luopua uskosta edistykseen ja antroposentrismistä, jotka johtavat kolumnin harhapoluille.

Kolumnissaan Ehrnrooth kirjoittaa: ”Arvokasta voi olla vain se, minkä ihminen on luonut, muokannut tai omakseen ottanut. Luonto sinänsä on tuskin muuta kuin lumoavaa aineiden vaihduntaa.” Lauseet tuovat mieleen Karl Marxin kirjoitukset varhaisissa vuoden 1844 Taloudellisfilosofisissa käsikirjoituksissa siitä, miten hänen mukaansa hyödykkeiden tuotanto pakottaa ihmisen lopulta vieraantumaan luonnosta.

Marxin mukaan työ tuottaa itsensä tuotteidensa ohella. Koska työläisen on myytävä työvoimaansa selviytyäkseen, tulee hänestäkin lopulta kauppatavaraa. Toisin sanoen, työläisestä itsestään tulee tuote, jonka arvo määräytyy markkinoilla. Työn myyjän tekemästä tuotteesta itsestään tulee työläiselle vieras, kun se alkaa ilmentää hänen ulkoistettua työtään. Tällöin tuote saa itsenäisen voiman sen tekijän ulkopuolella. Tilanteessa jossa työläinen on myynyt työvoimansa ja joutuu näin ulkoistamaan omaa työtään tuotteisiin, tulee hänestä näiden ulkoisten objektien orja. Saadakseen aina pienenevän osan omasta luovasta voimastaan, joutuu hän myymään lisää työvoimaansa, joka ulkoistuu taas uusiin tuotteisiin. Työläisen sisäinen elämä köyhtyy sitä mukaa, mitä enemmän hän joutuu ulkoistamaan itseään aikaansaannoksiinsa. Marx jatkaa toteamalla, että vieraantuminen työstä on perimmäinen syy muihin vieraantumisen muotoihin. Marxin mukaan se, että ihmiset muokkaavat luontoa osana kapitalistista järjestelmää johtaa siihen, että luonnosta itsestään tulee työn objekti ja näin ihmiselle vieras.

Vieraantuminen luonnosta on siis Marxin mukaan kapitalistisessa yhteiskunnassa perustanlaatuinen ilmiö, joka seuraa sen tuotantotavasta. Näin Ehrnrooth ei esittele maailmankuvaa, joka olisi radikaali tai uusi, vaan marxilaisesta näkökulmasta tiivistää vuosisatoja vallinneen ideologian, jonka vaikutukset ovat yhtä arkipäiväisiä kuin maitolitra tai matkapuhelin.

Ehrnrooth kirjoittaa myös tieteellisen maailmankuvan osoittavan, että luonnossa esiintyvät olennot sopeutuvat evoluutioprosessien kautta ympäristöönsä ilman jonkinlaista ohjaavaa henkeä. Tästä harvat ovat varsinaisesti eri mieltä, mutta Ehrnrooth jatkaa: ”Luonnonpalvonta sopii alkuperäiskansoille, mutta tieteellisen maailmankuvan jalostama korkeakulttuuri kohoaa aistilumouksen yläpuolelle.”

Väite tuntuu vähintäänkin kummalliselta, koska mitään yksittäistä ”tieteellistä maailmankuvaa” ei ole, eikä tiede myöskään voi sellaista muodostaa. Ja kuten Friedrich Nietzsche jo aikoinaan totesi kirjassaan Moraalin alkuperästä, tiede ei myöskään luo arvoja, vaan toimii aina joidenkin ennalta annettujen arvojen mukaisesti. ”Alkuperäiskansojen luonnonpalvonnan” ja tieteen asettaminen eri päihin jollain kuvitteellisella janalla luo myös virheellisen vastakkainasettelun. Uskonnollisuus ei ole primitiivistä tiedettä, eikä se ole sen kanssa tällä tavalla ristiriidassa. Lause tuo mieleen Ludwig Wittgensteinin kritiikin J.G. Frazerin kirjaan The Golden Bough. Wittgenstein huomautti, että tieteen ja uskonnon positivistisessa hengessä vastakkain asettelevan Frazerin ajattelu on primitiivisempää kuin niiden kansojen, joiden myyttejä hän tutki.

Näin ollen Ehrnroothin rationaalinen ”tieteeseen” nojaava näkökulma näyttää, pyrkiessään kohoamaan ”aistilumouksen yläpuolelle”, lumoutuvan toisella tavalla. Tässä tavaroiden taikamaailmassa arvo määräytyy ihmisen tarpeiden mukaan ”eikä luonto synnytä arvoja saati moraalia”, vaikka on täysin kiistatonta, että ”luonto”, mikä sitten onkaan, on syy ihmislajin olemassaoloon. Voi olla, että tällaisessa maailmankuvassa Kiinasta tilattu pöytätuuletin on arvokkaampi kuin auringonnousu, karhunpentujen leikki, kedon kukat tai ahmaäidin rakkaus poikastaan kohtaan, mutta tällaista maailmankuvaa ei voi perustaa tieteeseen tai ”kulttuurievoluutioon”. Siihen kykenee vain Munkkiniemessä asuva kirjailija.

Huolimatta kolumnin useista loogisista ristiriitaisuuksista, virheellisestä luonto/kulttuuri –jaottelusta ja kummallisista yleistyksistä Ehrnrooth on silti onnistunut tavoittamaan jotain tavallisten ihmisten arkikokemuksesta. Hän kirjoittaa: ”Voin surutta syödä suloisen peuran, mutta Osmo Rauhalan teokset jätän rauhaan, koska hän on maalannut niihin kauneuden ja totuuden itseisarvoa.”

Iloitessaan Bambin kuolleen ruumiin äärellä, joka vihdoin on saatu pois arvottomasta luonnosta ja arvokkaiden hyödykkeiden piiriin, Ehrnrooth maalaa Osmo Rauhalan taulun viereen toisen, lohduttoman kuvan. Tässä kuvassa käsitys ihmisen asemasta osana luontoa hyvässä ja pahassa on muuttunut nihilistiseksi tuhoamisvimmaksi, evoluutioteorialla perustelluksi luonnon perinpohjaiseksi tuhoamiseksi, irrationaalisiksi fantasioiksi maailman hallinnasta teknologian avulla ja ”rationaalisen” maailmankuvan loputtoman surulliseksi vaellukseksi, jonka perässä miljardien ei-ihmiseläinten ruumiit makaavat mykkinä todistajina. Surullinen kuva ei ole, koska se on yhden ihmisen yksilöllinen harha, vaan koska se kertoo jotain perustavanlaatuista yhteiskuntamme toiminnasta.

Toni Koivulahti on sosiaalietiikan tohtorikoulutettava Helsingin yliopistossa ja Sosiaalietiikka.fi:n päätoimittaja. Hänen artikkelinsa luonnosta vieraantumisesta Marxin ja Paul Tillichin ajattelussa on ilmestynyt Trace/Jälki –lehden numerossa 5. (2019)

Eettisyys on trendi – mutta mitä ihmettä se on?

Eettisyys tuntuu olevan nyt aivan käden ulottuvilla: päivänsä saattaa aloittaa pukeutuen eettiseen t-paitaan ja kulauttamalla kupin eettistä kahvia kera eettisen maidon. Aamun tunnelmista voi raportoida someen eettisellä älypuhelimella. Älypuhelimen – eettisen tai normaalin – avulla voi tosin myös annostella tietoisuuteensa maailman hullua todellisuutta: ilmasto lämpiää, eurooppalaisissakin valtioissa demokratia lohkeilee ja Atlantin toisella puolella riehuu punakka presidentti, jolla on pahoja puutteita moraalisen vastuunsa hahmottamisessa. Ei ihme, että kaipaamme ympärillemme jotain, joka on varmuudella oikein ja hyvää.

Etiikan nousu arjen puheenaiheeksi on mahtava uutinen – ja toden totta terve reaktio tulevaisuuden kauhukuviin. Kaikki etiikkaan liittyvät puhetavat eivät silti ole ongelmattomia. Jos ’eettisyyden’ yleisin käyttö on olla kuluttamista kuvaava adjektiivi, voimme erehtyä ajattelemaan, että eettisyys pohjimmiltaan on jokin yksi, kaikkien tuntema asia. Pintapuolisesti ’tummapaahtoinen kahvi’ ja ’eettinen kahvi’ tosiaan vaikuttavat saman tyyppisiltä ilmaisuilta.

Ikävä kyllä etiikan luonne on lähempänä neuvottelua kuin tiedettä: jokaiseen eettisesti relevanttiin kysymykseen on tarjolla vaihtoehtoisia ratkaisuja ja erilaisia argumentteja. Käytännön päätös siitä, mitä tulisi tehdä, jotta toimisin oikein, edellyttää valitsemista, usein vieläpä eri tavalla huonojen vaihtoehtojen välillä, ilman varmaa tietoa seurauksista. Äärimmäinen moraalirelativismi ei ole hyvä vaihtoehto, mutta etiikkaan liittyy väistämättä epävarmuutta ja sotkuisuutta siksi, että ihmisten elämä on epävarmaa ja sotkuista.

Etiikan pelkistämisessä adjektiiviksi on sisältöongelmien lisäksi pari eettistä heikkoutta. Jos eettisyydestä puhutaan yksinomaan kuluttamisen yhteydessä, huomiotta jää monta muuta etiikan kannalta tärkeää elämänaluetta. Liian vähän puhutaan esimerkiksi siitä, että ihminen voisi olla hyvän asialla myös työpaikallaan. Eettisyys yksinomaan kuluttamisena pienentää etiikan osaksi yksilön itseilmaisua, oman jalon moraalisen laadun esille tuomista. Se on ongelmallista, sillä etiikassa pitäisi olla kyse yhteiselosta, ei minäprojektista.

Mikäli eettisyys ymmärretään kanonisoiduksi Oikeiden Valintojen joukoksi, etiikasta tulee helposti moraalinvartijan lyömäase. Aina joku onnistuu osoittamaan älykkään kipakasti, yläviistosta, eettiset epäkohdat toisten toiminnassa. Yleensä tällainen kuitenkin nostattaa defensiivisiä reaktioita, ei hyvää yhteistoimintaa. Eettisyyttä voi edistää myös ilman ylemmyydentuntoa.

Mitä on eettisyys nykyistä puhetapaa rikkaammin ymmärrettynä? Elämän eettinen päämäärä on elää hyvää elämää yhdessä toisten kanssa ja toisia varten oikeudenmukaisissa instituutioissa, muotoili filosofi Paul Ricoeur pohdittuaan asiaa viitisenkymmentä vuotta.

Lauseeseen on piilotettu etiikan kolme suuntaa. Ensinnäkin, etiikka kyllä liittyy minuun, toiveeseeni elää hyvää elämää. Elämää ei kuitenkaan eletä minua varten, vaan toisten kanssa ja toisia varten. Toisten kanssa ja toisia varten eläminen eettisenä päämääränä on radikaali ajatus ajassa, jossa hyvän tekeminen toiselle palautetaan (liian) usein siihen, kuinka kannattavaa se on hyväntekijälle. Kolmas suunta liittyy – minun ja toisen ohella – kolmansiin: en voi vain pohtia sitä, miten edistän sinun hyvääsi, ja unohtaa miten toimintani vaikuttaa muihin. Oikeudenmukaisuuden edellytykset menevät esimerkiksi silloin, kun johtaja palkitsee työpaikalla vain yhden työntekijän, vaikka muillakin olisi samat ansiot.

Eettisyys elämän päämääränä edellyttää syvää pohdintaa hyvästä elämästä, ihmisten yhteistoiminnasta ja oikeudenmukaisuudesta. Pohdinta muodostaa taustan, jota vasten yksittäisen moraalisääntöjen merkitystä voi tarkastella. Eettinen kahvikin on hyvän asialla erityisesti silloin, kun se kytkeytyy osaksi laajempaa näkyä siitä, mitä on hyvä elämä yhdessä toisten kanssa.

Kirjoittaja Anna Martta Seppänen (TM) viimeistelee yritysten vastuullisuutta käsittelevää sosiaalietiikan väitöskirjaa ja kouluttaa ja kehittää organisaatioita inhimillisesti kestäviksi CoHumans Oy:n asiantuntijana.

Kuva: Pixabay

Milloin kollektiivinen syyllisyys painaa meitä jo liikaa?

Unkarilaisten kokemat historialliset vääryydet ovat edelleen monella tapaa läsnä, kun kansa etsii yhteistä suuntaansa uudessa tilanteessa. (Kuva: Budapest, VP 2019)

Elämme kollektiivisen syyllisyyden osalta melkoisen ambivalenttista aikaa. Yhtäältä kollektiiviseen syyllisyyteen – tai ryhmäsyyllisyyteen – uskotaan tuskin lainkaan. Sen kärjistettynä muotona saatetaan mainita muinaisjuutalainen historiallinen syyllisyyskäsitys, jonka mukaan Jumalan uskottiin kostavan isien pahat teot aina kolmanteen ja neljänteen polveen asti (5. Moos. 5:9).

Toisaalta useat kollektiivisen syyllisyyden muodot ovat nousseet kuumiksi keskusteluteemoiksi. Natsiajan saksalaisten on oletettu olleen myös kollektiivisesti syyllisiä maan hallinnon ja armeijan toteuttamiin kauheuksiin. Kolonialismiin ja kommunismiinkin liittyvässä kollektiivisessa syyllisyydessä on riittänyt puitavaa. Lopulta on jopa kysytty, pitäisikö yksittäisten miesten kokea syyllisyyttä siitä, että kaikkien aikojen pahantekijöiden luettelossa (taivaallisissa kirjoissa?) miehet taitavat olla vahvasti yliedustettuina.

Linköpingin yliopiston soveltavan etiikan emeritusprofessori Göran Collste (2015, 140-141) on katsonut meidän tulevan osallisiksi menneiden aikojen vääryyksistä, jos saamme näistä hyötyjä. Jos A:n isoisä rikkoo B:n isoisää vastaan ja A saa tästä vääryydestä edelleen hyötyä, hänen tulisi tehdä jotain vääryyden korjaamiseksi. Vastaavasti länsimailla on korjaavan oikeudenmukaisuuden (rectificatory justice) mukainen velvollisuus entisiä siirtomaitaan kohtaan. Hyötyväthän länsimaat edelleen kolonialismin aikakauden tuomasta vahvasta globaalista asemastaan. Historiasta juontuvan kollektiivisen syyllisyyden voinee sanoa painavan meitä jo liikaa, jos alamme omaksua syyllisyyttä edeltäjiemme vääryyksistä silloinkin, kun emme niistä itse oleellisesti hyödy tai kun olemme niitä jo oman osuutemme verran kompensoineet.

Omalle ajallemme tyypilliset kollektiivisen syyllisyyden muodot liittyvätkin usein monimutkaisiin taloudellisiin, poliittisiin, yhteiskunnallisiin ja kulttuurisiin vuorovaikutussuhteisiin. Voivatko kyseiset syyllisyysmuodot kuitenkin olla palautettavissa yksilölliseen vastuuseen ja syyllisyyteen? Varmasti tätä on vakavasti kysyttävä, jottemme tulisi syyttäneeksi syyttömiä. Tarkemman analyysin puutteessa syylliseksi epäkohtiin kuitenkin helposti leimataan suuria ihmisryhmiä kerralla (maahanmuuttajat, vihervasemmisto, perussuomalaiset, muslimit, valkoiset miehet, EU-eliitti, sekasyöjät, yhdysvaltalaiset aseharrastajat, ja niin edelleen).

Meille näyttäisi voivan kasaantua kollektiivista syyllisyyttä perustellusti ainakin välinpitämättömyydestä. Monenlaista välinpitämättömyyttä vastaan meitä herätellään esimerkiksi hyväntekeväisyyskeräyksissä, poliittisissa puheissa ja sunnuntaimessujen esirukouksissa. Kaikki eivät voi välittää joka asiasta ja ihmisestä, mutta meidän tulisi yhdessä huolehtia, että välitämme kaikista tarpeeksi. Itse pidänkin välinpitämättömyyteen liittyvää syyllisyyttä ehkä selkeimmin myös kollektiivisena syyllisyytenä.

Pyrkiessämme eteenpäin aikamme kollektiivisen syyllisyyden tiheiköissä emme saa hukata totuudellisuuden polkua. Valheita ja harhaanjohtavan yksipuolisia totuuksia on pyrittävä alati korjaamaan. Lisäksi tarvitsemme kohtuullista armollisuutta. Ainakin silloin, jos meille kehittyy taipumus nähdä lähimmäisemme usein juuri heidän viiteryhmiensä edustajien tekemien vääryyksien valossa, keskustelumme nykyvääryyksistä ja menneisyyden varjoista voivat käydä epäoikeutetun tylyiksi. Kollektiivisen syyllisyyden käsitettä ei ehkä tulisikaan käyttää kovin usein.
Ks. pitempi versio kirjoituksesta tämän sivuston artikkelipalstalta

Kirjoittaja Ville Päivänsalo, TT, teologisen etiikan ja sosiaalietiikan dosentti, on tuntiopettaja Helsingin yliopistossa ja osa-aikainen pastori Nurmijärven seurakunnassa.
Ks. myös  https://culturesethics.wordpress.com/.

Kirjallisuus
Collste, Göran (2015). Global Rectificatory Justice. Houndmills: Palgrave Macmillan.

Erään sosiaalieetikon logiikkaa – elämän arvo

Kuva: Pixabay.com/Engin Akyurt, public domain

Tämä teksti ei tällä kertaa pohdi isoja teemoja, kuten tasa-arvokysymyksiä, demokratian tilaa, eriarvoisuutta tai polarisaatiota. Sen sijaan, kesän kunniaksi, seuraa tositapahtumiin perustuva, Spede Pasasen “Naisen logiikka” -sketsejä mukaileva, kepeä yhden näytöksen dialogi erään Virtasen pariskunnan elävästä elämästä. Continue reading “Erään sosiaalieetikon logiikkaa – elämän arvo”

Jussi Halla-ahon ja piispa Teemu Laajasalon keskustelu Kirkkopäivillä edistää oikeistopopulistien ja konservatiivikristittyjen lähentymistä

Jussi Halla-aho on kutsuttu Kirkkopäiville keskustelemaan piispa Teemu Laajasalon kanssa sananvapauden ja sopivan keskustelun rajoista. Suunniteltu keskustelu kytkeytyy laajempaan kehitykseen, jossa populistinen äärioikeisto ja konservatiivikristityt lähentyvät toisiaan.

Continue reading “Jussi Halla-ahon ja piispa Teemu Laajasalon keskustelu Kirkkopäivillä edistää oikeistopopulistien ja konservatiivikristittyjen lähentymistä”

Kirkkolintu tulilinjalla

Kuva: Wikimedia commons

Ei-ihmiseläinten aiheuttamat omaisuusvahingot ovat ihmisten toimeentulon kannalta vakava ja merkittävä asia. Viimeaikainen, naakkojen aiheuttamiin vahinkoihin liittyvä, uutisointi kertoo eläimiin kohdistuvista asenteistamme. Tämä kohdistaa huomion myös ei-ihmiseläimen moraaliseen arvoon liittyviin kysymyksiin.

YLE uutisoi 7.3. ja 10.4. naakkojen aiheuttamista vahingoista ihmisten omaisuudelle ja vahinkojen torjuntaan tähtäävästä toimesta, jossa naakat siirrettäisiin rauhoitetusta eläinlajista riistalinnuksi.

Naakat on huomioitu pitkään älykkyytensä ja monimutkaisen tunne-elämänsä vuoksi. Jo yksi modernin etologian isistä, Konrad Lorenz, huomioi miten parvestaan erkaantunut naakka kutsui lajitovereitaan palaamaan vuorotellen huudoissaan pehmeitä pyytäviä sävyjä ja epätoivoisia kovia paluuvaatimuksia kadonneille ystävilleen. Ympäristöfilosofi Thom Van Dooren esittelee kirjassaan Flight Ways (2014) useita biologien havaintoja varislintujen surua ja empatiakykyä osoittavista käyttäytymismalleista. Näihin kuuluvat mm. kuolevan lajitoverin vierellä valvominen ja konfliktia surevan kumppanin lohduttaminen. Varislintujen emotionaaliset ja sosiaaliset elämät ovat äärimmäisen rikkaita.

Van Doorenin mukaan evoluutiobiologian ja etologian alalla surua pidetään tunteena, joka on kehittynyt yksilön selviytymiselle tärkeiden läheisten sosiaalisten kiintymyssuhteiden kanssa. Suru on siis jonkinlainen hinta rakkauden kaltaisista sosiaalisista suhteista.

Edellämainitussa, 10.4. ilmestyneessä, YLE:n uutisessa Ely-keskuksen ylitarkastaja Ritva Kemppainen kertoo, että ammuttujen lintujen ruumiiden esillä pitäminen toimii jonkin aikaa muun parven karkottamisessa, vaikka naakkojen ampuminen ei toimikaan pitkäaikaisena pelotteena muille naakoille.

Mikäli siis hyväksymme biologien ja etologien väitteet naakkojen älykkyydestä, kuolleiden lajitoverien esitteleminen pelotteena toimii, koska naakka ymmärtää, että hänen lajikumppaninsa on tapettu. Naakalla on siis käsitys kuolemasta ja halu välttää sitä. Naakka myös kykenee suremaan läheisiään näiden kuoltua. Eliniäkseen pariutuvan naakan tappaminen johtaa vääjäämättä monenlaisiin emotionaalisiin reaktioihin sekä naakkaparvessa että linnun mahdollisessa elämänkumppanissa.

Filosofi Donna Haraway on painottanut, että asioita kohtaan lisääntyvä tieto kasvattaa myös niitä kohtaan kantamiamme moraalisia vastuita. Inhimillistä ainutlaatuisuutta korostetaan usein ihmisen väitetysti poikkeuksellisella tunnerikkaudella. Mikäli näin on, niin kyky tuntea empatiaa surevaa ei-ihmiseläintä, tässä tapauksessa naakkaa kohtaan, tämän surun hyväksyminen ja pyrkimys olla aiheuttamatta fyysistä ja emotionaalista kärsimystä itsensä kanssa yhtä lailla tuntevalle olennolle tulisi olla jonkinlainen inhimillisyyden minimivaatimus. Mikäli löydämme näitä empatian tunteita tieteen avulla naakoista, mutta emme itsestämme, voimme todeta, että me ihmiset olemme se eläin, jolla on vajavainen kyky myötäelää muiden kanssa.

Kirjoittaja Toni Koivulahti on sosiaalietiikan tohtorikoulutettava.